پنج بعد و سه سطح برای فهم جنبش های اسلامی شیعی و سنی

جهان اسلام در صد سال گذشته شاهد ظهور و افول جنبش هایی بوده است که گاه از دل مسجد و منبر سر برآورده اند، گاه از دل دانشگاه و خیابان، و گاه از دل شبکه های مجازی و اردوگاه های فرامرزی. این جنبش ها که با نام های گوناگون خوانده شده اند - از «بیداری اسلامی» و «اسلام سیاسی» تا «بنیادگرایی» و «تروریسم» - نه یک پدیده واحد، بلکه طیفی گسترده از کنش های جمعی اند که در بسترهای ملی، مذهبی و تاریخی متفاوت شکل گرفته اند. پرسش از چیستی، چرایی و چگونگی این جنبش ها، به همان اندازه که برای پژوهشگران علوم اجتماعی جذاب است، برای سیاست گذاران و شهروندان جوامع مسلمان نیز حیاتی است. مرور نظام مند ادبیات فارسی و لاتین نشان می دهد که تعریف واحدی از جنبش اسلامی وجود ندارد و ادبیات از تبیین های تک عاملی به سمت چارچوب های ترکیبی حرکت کرده است. با این حال، دو شکاف جدی در این ادبیات باقی مانده است: نخست، بخش بزرگی از مطالعات، جنبش های اسلامی را مقوله ای واحد می بینند و تفاوت های ساختاری، الهیاتی و سازمانی جنبش های سنی و شیعی را نادیده می گیرند؛ دوم، ابعاد جنسیت و کنش گری دیجیتال–فراملی کمتر وارد تحلیل شده اند. این یادداشت می کوشد با مروری نظام مند بر ادبیات موجود، به این پرسش ها پاسخ دهد و چارچوبی ترکیبی برای تحلیل تطبیقی جنبش های شیعی و سنی ارائه کند.

از منظر نظری، ادبیات از ذات گرایی اسلامی و تقلیل گرایی ساختاری به سمت چارچوب های ترکیبی حرکت کرده است. نظریه بسیج منابع بر عقلانیت کنشگران و اهمیت سازمان و شبکه تاکید می کند، نظریه چارچوب بندی بر تولید معانی و هم ترازی چارچوب متمرکز است، رویکرد هویتی–فرهنگی جنبش را پاسخ به تهدید هویت در برابر جهانی شدن می بیند، و رویکرد مذهب آگاه بر ضرورت تفکیک شیعی/سنی تاکید می کند. در سال های اخیر نیز رویکردهای جنسیت آگاه و دیجیتال–فراملی به این مجموعه افزوده شده اند. هیچ یک از این رویکردها به تنهایی کافی نیست؛ وزن شواهد تجربی به سمت تبیین های ترکیبی و چندسطحی است.

از منظر چیستی، جنبش اسلامی را می توان مجموعه ای از کنش های جمعی سازمان یافته دانست که با تکیه بر خوانشی اسلامی از نظم مطلوب، در حوزه عمومی و سیاسی برای تغییر، مقاومت یا بازتولید نظم اجتماعی بسیج می شوند. سه ویژگی فراگیری، چندمرکزی بودن و استمرار در طول زمان برای این جنبش ها برجسته شده است؛ چندمرکزی به این معناست که ساختار سازمانی واحد و متمرکزی ندارند و در قالب شبکه ای از گروه ها و هسته های نسبتا مستقل عمل می کنند. اخوان المسلمین مصر با حفظ ساختار شبکه ای و انعطاف سازمانی در محیط سیاسی بسته دوام آورد و این احزاب را نه «حزب کلاسیک» بلکه «جنبش–حزب»های ترکیبی می دانند که هم بسیج اجتماعی و هم کنش انتخاباتی انجام می دهند. از منظر تاریخی، جنبش های اسلامی پس از تبدیل نظام های امپراتوری به دولت ملی شکل گرفتند و در چهار موج اصلاحی، انتقادی، رادیکال و مدنی قابل بررسی اند؛ موج هایی که با شور و اندیشه آغاز می شوند اما اغلب در رویارویی با زمینه سخت سیاست داخلی و خارجی و فقدان برنامه مشخص از «بهار» به «خزان» می گرایند. با این حال، این گونه شناسی کلان بدون تفکیک شیعی/سنی ناقص می ماند.

جنبش های سنی در بستر فقدان یک نهاد اقتدار روحانی متمرکز و تنوع مکاتب فقهی–کلامی شکل گرفته اند و به همین دلیل تنوع درونی چشمگیری دارند. ادبیات معمولا پنج خانواده را از هم تفکیک می کند: احیاگرا/سلفی، اصلاح طلب/اخوانی، تبلیغی/دعوتی، جهادی/رادیکال و پسااسلام گرا/مدنی. اخوان المسلمین مصر الگوی کلاسیک جنبش اصلاح طلب سنی است که با ترکیب پیام اسلامی با ساختار سازمانی شبکه ای و ارائه خدمات اجتماعی به طبقه متوسط شهری توانست در محیط بسته دوام آورد؛ سازوکار «تربیت» و کادرسازی تدریجی هسته سازمانی آن را تشکیل می دهد. جماعت اسلامی پاکستان الگوی «حزب پیشتاز» را نمایندگی می کند، حزب عدالت و توسعه ترکیه نمونه ای از تحول پسااسلام گرا و ترکیب اسلام سیاسی با دموکراسی انتخاباتی است، و النهضه تونس مسیر مشابهی از رادیکالیسم اولیه به سمت اعتدال و مشارکت سیاسی را طی کرده است. «اعتدال» را نه انتخاب صرفا ایدئولوژیک، بلکه محصول تعامل استراتژیک با ساختار فرصت سیاسی می دانند. در خانواده سلفی، طیفی از جریان های آرام (مدخلی)، فعال و جهادی وجود دارد؛ جنبش تبلیغی نمونه ای از سلفی گری آرام و فراملی است که بر اصلاح فردی و تبلیغ چهره به چهره تاکید می کند. جنبش های جهادی سنی از دهه ۱۹۸۰ و به ویژه پس از جنگ افغانستان به نیرویی فراملی تبدیل شدند؛ سرکوب شدید دولتی بیش از ایدئولوژی محرک خشونت بوده و شبکه های جهادی در چارچوب روابط اجتماعی و رادیکالیزاسیون تحلیل می شوند. داعش نمونه ای از جهادی سم با پروژه دولت سازی و اعلام خلافت است که در بستر بحران دولت عراق و سوریه شکل گرفت. در سوی دیگر، بخشی از جنبش های سنی از دهه ۱۹۹۰ به سمت الگوهای پسااسلام گرا حرکت کرده اند: کاهش تاکید بر ایدئولوژی، پذیرش دموکراسی انتخاباتی و تمرکز بر خدمات اجتماعی و مشارکت مدنی.

جنبش های شیعی در بستر نهاد مرجعیت و سلسله مراتب روحانیت شکل می گیرند. برخلاف سنی گری که در آن عالم دینی از استقلال نسبی و اقتدار غیرمتمرکز برخوردار است، در تشیع اثنی عشری مرجع تقلید نقش محوری در هدایت دینی و گاه سیاسی دارد. این ساختار هم فرصت هایی مانند سازمان دهی، مشروعیت دینی و شبکه فراملی ایجاد می کند و هم محدودیت هایی مانند وابستگی به مواضع مرجع، رقابت بین مراجع و محافظه کاری نهادی. شبکه های روحانی فراملی که قم، نجف، کربلا و بیروت را به هم متصل می کنند از سازوکارهای کلیدی انتقال ایده، منابع و کنشگران اند. تشیع را به عنوان «دین اعتراض» و نظامی از نمادها و روایت های مقاومت بازخوانی می کنند و تحول جایگاه سیاسی شیعیان در جهان عرب مدرن را تحلیل می کنند. جنبش اسلامی ایران (۱۳۵۶–۵۷) نمونه ای بارز از بسیج شیعی است که در آن شبکه های مسجد، منبر، بازار و حوزه در کنار شبکه های غیررسمی نقش محوری داشتند. تحلیل تطبیقی اندیشه متفکران شیعه و سنی نشان می دهد از دیدگاه متفکران شیعه، آموزه های تحرک بخش اسلام، ظلم ستیزی و الگوگیری از قیام امام حسین (ع) زمینه ساز اصلی خیزش انقلابی بوده است، در حالی که متفکران اهل سنت ماهیت انقلاب دینی را بیشتر اصلاحی و مسالمت آمیز می دانند. در سطح نظری، نسبت فقه شیعه با دولت و مفهوم ولایت فقیه، نسبت دین و سیاست از منظر فقهی–کلامی، و نقد خوانش رسمی از دین محل بحث بوده است. حزب الله لبنان نمونه ای از جنبش شیعی است که مقاومت مسلحانه، خدمات اجتماعی گسترده و شبکه سیاسی پارلمانی را ترکیب کرده است، و انصارالله یمن نمونه ای از جنبش شیعی زیدی است که در بستر حاشیه رانی سیاسی و اقتصادی شمال یمن شکل گرفت. جریان صدر در عراق نیز جنبشی توده ای است که با تکیه بر شبکه های محله ای، خدمات اجتماعی و گفتمان عدالت خواهی در میان طبقات محروم شیعه پایگاه یافته است. این تنوع نشان می دهد جنبش های شیعی لزوما اثنی عشری نیستند و تنوع مذهبی درونی شیعه نیز بر الگوی بسیج تاثیر می گذارد. با این حال، باید از تقلیل جنبش های شیعی به «ابزار ایران» پرهیز کرد؛ ادبیات تجربی نشان می دهد این جنبش ها منطق های محلی، ملی و مذهبی مستقل نیز دارند.

مقایسه تحلیلی سنی و شیعی نشان می دهد ساختار اقتدار دینی در سنی گری غیرمتمرکز و در تشیع مبتنی بر مرجعیت و سلسله مراتب روحانیت است؛ نسبت با دولت در جنبش های سنی از تقابل تا مشارکت و وفاداری و در جنبش های شیعی از انقلاب تا مقاومت و مشارکت متغیر است؛ روایت شهادت در سنی گری بیشتر جهاد و شهادت در میدان نبرد و در تشیع بیشتر کربلا، عاشورا و شهادت سیاسی است؛ سازمان دهی سنی شبکه ای، حزبی، جنبشی و تبلیغی و سازمان دهی شیعی شبکه ای، حزبی، اجتماعی و روحانی است؛ جهت گیری فراملی سنی بیشتر جهاد جهانی و امت اسلامی و جهت گیری شیعی بیشتر مرجعیت فراملی و محور مقاومت است؛ و مشروعیت مقاومت در سنی گری به دلیل تاکید بر «اطاعت از اولی الامر» محدودتر و در تشیع به دلیل آموزه های امامت و شهادت بالاتر است. این مقایسه ابزاری تحلیلی است، نه تصویری ذات گرایانه؛ مرزهای دو مقوله سیال اند و جنبش های زیادی عناصری از هر دو الگو را ترکیب می کنند.

در پاسخ به چرایی، ادبیات از تبیین های ذات گرا فاصله گرفته و بر ترکیب بحران های ساختاری، عوامل خارجی و پویایی های هویتی تاکید می کند. بحران هویت، بحران مشروعیت دولت های اسلامی، تبعیض اجتماعی–اقتصادی و احساس ستم از عوامل مشترک اند. تجربه استعمار، فروپاشی امپراتوری عثمانی و ظهور رژیم صهیونیستی نیز از محرک های مهم تحرک سیاسی اسلامی تلقی شده اند. در جنبش های سنی، سرکوب دولتی و انحصارگرایی دولت های سکولار، رقابت ژئوپلیتیک و جنگ افغانستان، بحران دولت و فروپاشی نظم، ناکامی پروژه های نوسازی و اسلام گرایی و سیاست های جنسیتی و بحران بازتولید نسل جوان وزن بیشتری دارند. در جنبش های شیعی، حاشیه رانی سیاسی و تبعیض مذهبی، اثر نمایشی انقلاب ایران، شبکه های فراملی مرجعیت، روایت کربلا و فرهنگ شهادت، بحران دولت و خلا قدرت و سیاست های جنسیتی و حضور زنان نقش محوری تری دارند. جمع بندی ادبیات این است که تحلیل پیدایش جنبش های اسلامی با یک نظریه واحد کافی نیست و باید ترکیبی از سطوح کلان، میانی و خرد را در نظر گرفت.

در پاسخ به چگونگی، سه سازوکار ساختار فرصت سیاسی، ساختارهای بسیج و فرایندهای چارچوب بندی محوریت دارند. بسیج موفق زمانی ممکن می شود که ساختار فرصت سیاسی اجازه یا انگیزه آن را فراهم کند؛ در محیط های بسته، جنبش ها به اشکال غیررسمی و شبکه ای روی می آورند. در جنبش اسلامی ایران، ضعف سازمان های سیاسی رسمی نقش شبکه های اجتماعی بسیج گر و شبکه غیررسمی را برجسته کرد. بازتر شدن فضای سیاسی رفتار احزاب اسلامی را به سمت اعتدال سوق می دهد و «معمای مشارکت» نشان می دهد احزاب اسلام گرا در فضای بازتر به مشارکت و اعتدال و در فضای بسته به رادیکالیسم گرایش می یابند. در جنبش های شیعی، ساختار فرصت سیاسی با نوع رابطه دولت با مرجعیت و سیاست های تبعیض مذهبی گره خورده است؛ در بحرین و عربستان بسته بودن فضا بسیج را به اشکال غیررسمی و اعتراضی سوق داده و در لبنان و عراق پس از ۲۰۰۳ گشایش نسبی، جنبش های شیعی را به مشارکت پارلمانی و حکومت داری برده است. بسیج عمدتا از طریق شبکه های اجتماعی از پیش موجود و روابط بین فردی انجام می شود و الگوی رایج شامل کادرسازی، آموزش و آماده سازی است. در جنبش های شیعی، شبکه های روحانی شامل حوزه، مسجد، حسینیه و موکب و شبکه های خانوادگی–محله ای سازوکار اصلی بسیج اند؛ حزب الله نمونه ای از ترکیب شبکه های روحانی، اجتماعی و نظامی است و جریان صدر با تکیه بر شبکه های محله ای و خدمات اجتماعی در میان طبقات محروم پایگاه یافته است. در جنبش های سنی، شبکه های خیریه، مساجد، انجمن های دانشجویی و رسانه های دیجیتال نقش برجسته تری دارند و الگوی «حزب پیشتاز» یا «جنبش توده ای» متنوع تر است. چارچوب بندی نیز شرط لازم بسیج است؛ فعالان با ایجاد گشایش شناختی و پیوند دغدغه های فردی به مضامین جنبش، زمینه پذیرش عضو جدید را فراهم می کنند. در جنبش های شیعی، روایت کربلا و عاشورا به عنوان چارچوب اصلی، مفاهیم ظلم، مقاومت، شهادت و عدالت را به هم پیوند می دهد و حزب الله و انصارالله از آن برای مشروعیت بخشی به مقاومت استفاده کرده اند؛ در جنبش های سنی، چارچوب های رقیب متنوع تری مانند خلافت، اصلاح و تربیت، دعوت و تبلیغ و عدالت و توسعه وجود دارد. بسیج دیجیتال نیز در سال های اخیر اهمیت یافته است؛ شبکه های آنلاین و «خودارتباطی توده ای»، «کنش جمعی پیوندی» و نقش اینترنت در رادیکالیزاسیون و جذب نیرو برجسته شده است. در بستر دیجیتال، مرزهای فرقه ای نیز بازتولید می شوند و «پلتفرم سازی» کنترل انحصاری مرجعیت شیعی را تضعیف می کند.

بر این اساس، چارچوب تحلیلی پیشنهادی با عنوان «پنج بعد، سه سطح، یک چارچوب» شکل می گیرد. این چارچوب بر هفت اصل استوار است: چندسطحی بودن، چندبعدی بودن، پویایی و فرایندی بودن، مذهب آگاهی، جنسیت آگاهی، زمینه محوری و اجتناب از ذات گرایی. پنج بعد تحلیلی عبارت اند از ساختاری–نهادی (بحران مشروعیت، نابرابری، تبعیض مذهبی، فرصت سیاسی و سیاست جنسیتی)؛ سازمانی–شبکه ای (سازمان، شبکه، کادرسازی، منابع و شبکه های آنلاین)؛ فرهنگی–معنایی (چارچوب بندی، هم ترازی چارچوب، روایت های هویتی و گفتمان های جنسیتی)؛ الهیاتی–مذهبی (ساختار اقتدار دینی، مکاتب فقهی–کلامی، مرجعیت و روایت های مرکزی)؛ و ژئوپلیتیک–فراملی (رقابت منطقه ای، جنگ، شبکه های فراملی، دیاسپورا و رسانه دیجیتال). سه سطح تحلیل نیز عبارت اند از سطح کلان (بحران دولت، نابرابری، استعمار، ژئوپلیتیک و سیاست جنسیتی)، سطح میانی (سازمان، شبکه، فرصت سیاسی، نهاد دینی و رسانه) و سطح خرد (هویت، چارچوب بندی، تجربه محرومیت، رادیکالیزاسیون و تجربه جنسیتی). ماتریس ترکیبی این ابعاد و سطوح نشان می دهد هر بعد در هر سطح چگونه عمل می کند؛ برای نمونه، بعد ساختاری–نهادی در سطح کلان به بحران مشروعیت و تبعیض مذهبی، در سطح میانی به فرصت سیاسی و رابطه دولت–نهاد دینی، و در سطح خرد به تجربه محرومیت و بی عدالتی مربوط می شود. مدل فرایندی پویا نیز چرخه ای را ترسیم می کند: شرایط زمینه ای، فرصت یا بحران، بسیج، چارچوب بندی، کنش جمعی، پیامد و بازخورد به شرایط زمینه ای. کاربرد تفکیکی شیعی/سنی در این چارچوب نشان می دهد در جنبش های سنی، سرکوب دولتی، انحصار قدرت، بحران سکولاریسم و سیاست جنسیتی سکولار وزن بیشتری دارند و در جنبش های شیعی، تبعیض مذهبی، حاشیه رانی سیاسی و رابطه دولت با مرجعیت محوری ترند؛ همچنین شبکه های بسیج سنی بیشتر خیریه، مسجد، انجمن دانشجویی و رسانه دیجیتال اند و شبکه های بسیج شیعی بیشتر حوزه، حسینیه، موکب، شبکه خانوادگی–محله ای و شبکه مرجعیت فراملی. شاخص های عملیاتی پیشنهادی برای پژوهش تجربی شامل میزان باز بودن فضای سیاسی، نرخ نابرابری، سیاست های تبعیض مذهبی و جنسیتی، تعداد و تنوع شبکه ها، تراکم عضویت، منابع مالی، الگوی کادرسازی، حضور آنلاین، محتوای چارچوب های تولیدشده، نوع مرجع مشروعیت بخش، میزان ارتباط با کنشگران فراملی و میزان حضور زنان در ساختارهای رسمی و غیررسمی است. چهار هشدار نظری نیز باید مدنظر باشد: خطر تقلیل گرایی مذهبی، خطر پیچیدگی بیش ازحد، کمبود داده تجربی در برخی خانه های ماتریس و خطر تقلیل جنسیت به «موضوع زن».

در جمع بندی تحلیلی می توان گفت ادبیات از تبیین های تک عاملی به سمت چارچوب های ترکیبی حرکت کرده است، اما همچنان سه محدودیت دارد: پرداختن ناکافی به ابعاد الهیاتی و درون دینی، توجه ناکافی به جنسیت و نقش زنان و فقدان تحلیل کافی از کنش گری دیجیتال و فراملی. تفکیک شیعی/سنی محدودیت چهارم را آشکار می کند: تبیین های مبتنی بر «فقدان اقتدار روحانی» برای جنبش های شیعی ناکافی اند و تبیین های مبتنی بر «روایت کربلا» و «مرجعیت» برای جنبش های سنی کاربرد محدودی دارند. بنابراین مدل های ترکیبی و زمینه محور باید مذهب آگاه و جنسیت آگاه باشند، اما این تفکیک نباید به ذات گرایی مذهبی یا جنسیتی جدیدی منجر شود؛ مرزهای مقولات سیال اند و عوامل ساختاری، اقتصادی و ژئوپلیتیک در بسیاری از موارد وزن بیشتری از عوامل مذهبی یا جنسیتی دارند. چارچوب پیشنهادی با ادغام پنج بعد در سه سطح و در یک مدل فرایندی، هم ابعاد ساختاری و سازمانی، هم فرهنگی و الهیاتی، و هم ژئوپلیتیک، جنسیتی و فراملی را در یک تحلیل واحد وارد می کند و امکان مقایسه نظام مند شیعی/سنی را فراهم می سازد. برای پژوهش های آینده، آزمون تجربی چارچوب در مطالعات موردی تطبیقی، ترکیب نظریه جنبش های اجتماعی با رویکردهای درون دینی و جنسیت آگاه، مطالعه کنش گری دیجیتال و دیاسپورا، و پرهیز از تقلیل جنبش های شیعی به «ابزار ایران» یا جنبش های سنی به «تروریسم» پیشنهاد می شود. محدودیت اصلی این یادداشت نیز ناهمگونی تعریف ها و گونه شناسی ها، تمرکز نامتوازن ادبیات بر خاورمیانه عربی و کمبود مطالعات تجربی درباره جنبش های اسلامی در آسیای جنوب شرقی و آفریقا و کمبود مطالعات تطبیقی مستقیم شیعی–سنی و جنسیت آگاه است.