اسطوره ی هبوط انسان در گذر زمان: قرن نوزده و بیست انگلستان هلن اولیایی نیا / بخش اول

مقدمه

تاثیر شگرف اسطوره ی هبوط انسان و رانده شدنش به زمین خاکی، و پی آمد های آن، بر تفکر فلسفی، فرهنگی و ادبی غرب ، و به تبع آن انگلستان، غیر قابل انکار است. این اسطوره ی مذهبی همواره در ادبیات انگلیس حضوری پر رنگ داشته است و حتی تعاریف و سیر فرهنگ مسیحی را مشخص نموده است. بشارت انجیل مبنی بر تلاش بشر برای باز یافتن بهشت از دست رفته، نکته ای ست که همواره اندیشه ی فلاسفه ی مختلف را، چه مذهبی و چه سکیولار، به خود مشغول داشته است: تلاشی که اگر چه انسان را به بهشت الهی نخستین باز نمی گرداند، ولی منجر به بنا نهادن بهشتی بر روی زمین خواهد شد که حتی از بهشت نخستین بر تر است.

بنابر این، این اسطوره در زمان ها و دوره های مختلف مورد تفسیر و تحلیل قرار گرفته و در هر زمان به مقتضای آرمان های آن دوره، معنایی و تفسیری یافته است که سبب تحول و تعابیر خلاقانه ی اسطوره ی هبوط انسان با گذر زمان شده است. قرن نوزدهم و بیستم، قرونی که در آستانه ی مدرنیسم و پشت کردن به بسیاری از سنتها و معیار های گذشته هستند، نیز به تفسیر و تعبیر این هبوط پرداخته و شواهد بسیاری را درفلسفه ی غرب و ادبیات انگلستان به جا نهاده است. این مقاله تلاشی ست در شاخص نمودن این شواهد و دگر دیسی ماجرای هبوط انسان و بهشت زمینی در گذر زمان، در آثار نویسندگان مدرن قرن نوزدهم و بیستم انگلستان.

اگر چه محور بحث کنونی، قرون نوزدهم و بیستم است، اما ذکر نکته ای موجز در مورد قرون و اعصار قبل از آن شاید به روند پیشرفت بحث کمک کند. درست است که تاکید و توجه خاص بر اسطوره ی هبوط و تلاش بشر است برای بازگشت به موقعیت ازلی خویش در عدن و بر پا نمودن بهشتی بر روی زمین درفلسفه ی عصر رمانتیک شاخص و بر جسته شد، ولی با نگاهی گذرا به تاریخ فرهنگ و ادب انگلستان از دوران میانه، شاهد این تلاش مستمر هستیم. حتی در قرون میانه که به "عصر تاریکی" شهرت یافت، روند فرهنگی-اجتماعی در جهت رهایی از سیاهی و رکود اجتماعی بود. امروزه ادعا بر این است که در این دوره رخداد های مهمی به وقوع پیوست که چهره ی اروپا و انگلستان را متحول ساخت: تغییر سیتم ملوک الطوایفی به فئودالیسم و شتاب به سوی نظام اشرافی در اواخر قرون میانه، رشد شهر ها و آغاز ارتباطات تجاری با همسایگان و در نتیجه رشد سفر های دریائی، تشکیل پارلمان، رشد و وسعت بینش انسان قرون وسطائی نسبت به جهان اطراف و در ک اینکه دنیا به موطن وی محدود نمی شود و افق های دیگری نیز برای اکتشاف وجود دارد. اینها وقایع مهمی بود که به تدریج رخ داد و در حیطه ی فرهنگ و ادب نیز به رغم دیکتاتوری مطلق کلیسا و مذهبیون که عرصه ی سیاسی را نیز تحت سلطه ی خویش در آورده بودند، تلاشهائی هر چند محدود صورت می گرفت که راه را برای تغییراتی تدریجی و ظهور فرم های ادبی نو، که پیش از آن متصور و مجاز نبود، هموار نماید. در همین دوره همان اندیشمندان و مذهبیون با سیستم آموزشی اسکولاستیک، برای اهداف مذهبی، به بازخوانی و غور در کتب علوم باستانی پرداختند تا در همان جهان و جها ن بینی محدود خود، خویش را به علوم عتیقه مسلح و مجهز کنند. معهذا، این تغییرات و تحولات چون در طی ده قرن، از ابتدای قرن میانه تا پایان آن صورت گرفت، آنقدر کند و تدریجی بود که نا مرئی و نا محسوس می نمود.

پس از عصر میانه، دوره ی رنسانس با آرمان اصلی خود مبنی بر رهایی از محدودیت ها و انحصار طلبی های کلیسا و هدف بنای مدینه ی فاضله ی افلاطونی، و شاید به تعبیری بهشتی زمینی، به احیای فرهنگ و ادب باستانی، با آرمانی دنیوی پرداختند. در این کوشش در تاریخ ادبیات انگلستان می بینیم که همان سیستم آموزشی دشوار تریویوم و کواتریویوم و با تکیه بر کتب دوره ی باستان در علومی چون حساب و هندسه، منطق، گرامر، موسیقی، نجوم و خطابه و غیره، سعی داشتند بهترین آموزش هایی را که در زمینه های مختلف فلسفه و کشور داری و سیاست و غیره وجود دارند، عملا بکار گیرند و از همان دوران کودکی نجبا و شاهزادگان را برای اداره ی امور حکومتی آماده سازند، به طوری که در عصر رنسانس انگلستان، پادشاه باید یک پادشاه-فیلسوف می بود تا از عهده ی کشور داری و به تعالی رساندن جامعه همت گمارد و موفق گردد. این آرمان و نگرش که مصادف با کشف سرزمین شرق، پس از ماجراجویی های ماژلان دریا نورد اسپانیائی، و اکتشاف قاره ی آمریکا توسط آمریکن وسپوس، که به "دنیای جدید" معروف شده بود، چنان دنیای رنسانس را دگرگون نمود که به انسان این قرن "انسان جدید" لقب دادند. با کشف باروت توسط چینی ها و تحول در هنر رزم آوری از شکل سنتی به شکل جدید، و اختراع اسلحه و کشتی های جنگی توسط انگلیسی ها چهره ی این دوره به طور شگفت انگیزی دگر کون شد.

با سلطه ی ملکه الیزابت بر انگلستان و تصمیم غیر منتظره ی وی مبنی بر "ازدواج با انگلستان،" وی قهرمان ناسیونالیستی مردم شد و تمام هم و غم خود را بر پیشرفت انگلستان گذاشت. بیهوده نیست که اروپا، و به تبع آن انگلستان، با این نگرش نو و اهداف والای فرهنگی و ملکه ای که خود مجهز به آموزش و تحصیلات والای کلاسیک بود، مهد هنر و فلسفه و شاهکار های معماری شد که هنوز یادگار های باروک آن در سراسر اروپا خود نمائی می کنند. حس قوی زیبا شناختی رنسانس و دوره ی الیزابت انگلستان، هر هنر و حرفه ای که به زیبایی و تعالی سلیقه ی عمومی منجر می شد، ارج می نهاد. لباس ها و پرده هایی که مزین به هنر گلدوزی و برودری دوزی بود و هنر ویترای و طرحها و نقوش رنگی زیبا در آثار باستانی و کلیسا ها هنوز در تابلو های نقاشی این دوره می درخشند و چشم را می نوازند. هنر باغبانی و تزئین باغها و باغچه ها، این مکانها را ، به گفته ی فرانسیس بیکن، به شکل طرحهای روی کیک و شیرینی های سرو شده در ضیافت های اشرافی در آورده بود، حتی اگر در این تزئینات از خاک رنگی به جای گل و گیاه، استفاده می شد. اگرچه مردم رنسانس طبیعت را نهایت تکامل و آفرینش الهی می دانستند، ولی هیچ مانعی بر سر راه هنرنمی یافتند که به زیبا تر شدن طبیعت کمک کند؛ بحثی که بین شخصیت های شکسپیر در نمایشنامه ی وی در می گیرد.گلهای زیبا با پیوند با سایر انواع گلها زیبا تر می شدند. حیوانات از نژاد پایین به نژادی کامل تر و برترتبدیل می شد و در این تحول اسباب کار از خود طبیعت تامین می شد، نه از وسایل تصنعی. بدین سان هنر و ادبیات رنسانس از غنای فرهنگ باستان بهره گرفته و آنرا با سلیقه ی خود ارتقاء می بخشید. سر فیلیپ سیدنی، شاعر و ناقد بزرگ انگلیسی در این عصر در رساله ی خود متذکر می شود که "اگر طبیعت جهانی برنزی به ما عرضه می کند، ادبیات آنرا به جهانی زرین و طلائی مبدل می سازد." و اینچنین است که بعد ها بن جانسون شاعر اواخر این دوره و آغاز قرن هفدهم، دوره ی رنسانس را در پارادوکسی "وفور نعمت الهی" قلمداد می کند؛ پارادوکس از این جهت که دوره ای که به عصری با نگرش و فلسفه ی دنیوی شهرت یافته، جانسون این همه غنا را نعمتی الهی بر می شمرد که در پرتو دیدگاهی باز و روشن به بنای جامعه ای آرمانی و بدور از جزمیت های تحمیل شده از طرف کلیسای قرون وسطائی، پرداخت.

در این دوره شاهد انواع و اقسام موسیقی و رقص های متنوع هستیم که ضیافت های اشرافی را شور و حالی خاص می بخشیدند. موسیقی چند صدائی، تصانیفی که با ساز های چنگ و بربط نواخته می شدو رقص های میدانی و گروهی با حرکات موزون خاص، رقص ماسک که در مهمانی های اشراف بسیار معمول و محبوب بود. ظهور و حضور ژانر های مختلف ادبی که گرچه از شکل های ادبی باستانی نشات گرفته بودند ولی کامل تر و عمیق تر شده و با نیاز های جامعه ی آنروز هماهنگی داشتند. با وجود اینکه انگلیسی ها وامدار فرهنگ کلاسیک بودند، ولی باید به خاطر سپرد که هرگز از حفظ و بزرگداشت همان تعداد انگشت شمار شاعر و نویسنده ی خود غافل نمی شدند و انگلیسی بودن خود را همواره به هم نسلان خود یادآوری می کردند. در همین زمان بود که به احترام زبان لاتین، زبان انجیل، بسیاری به زبان لاتین می نوشتند و تقدسی برای آن قائل بودند، در حالی که در حرکتی فرهنگی، نویسندگان و اندیشمندان اعلام نمودند که آنان "به رم احترام می گذارند، ولی انگلستان را پرستش می کنند." یوتوپیای سر توماس مور، که از مدینه ی فاضله ی افلاطونی الگو گرفته بود، به دلیل نگارش آن به زبان لاتین ، مورد انتقاد قرار گرفت.

بنابر این جامعه ی انگلستان، پس از رویارویی با چالش های فراوان و طولانی توسط کلیسا، به حق در صدد ساختن بهشتی زمینی بود تا رستگاری و سعادت نخستین انسان را به او بازگرداند و حتی او را به مرتبه ای بر تر برساند. از نقش نویسنده ی بزرگی چون شکسپیر، که هنر نمایش را به اوج شکوفایی در سراسر تاریخ ادبی انگلستان رساند، نبایدغافل شد. نویسنده ای که، افزون بر اشعار و غزلهای برجسته ی خود، واضع زیر- ژانر های جدید در ژانر های تراژدی و کمدی شد و در معیار های ادبی کلاسیک و ارسطوئی این شکلهای ادبی، تعدیلی ایجاد نمود. او با طرح ارزشهای اومانیستی-مسیحی خود که دردوره ی رنسانس ایده آلهای والای انسانی شمرده می شد، به فرهنگ و جامعه ی انگلستان اعتبار و آبرویی عرضه داشت.

پس از دوره ی الیزابت، که همواره دوره ی شاخص تاریخ انگلستان بشمار می آید، انگلستان به دست دو پادشاه خودکامه یعنی جیمز اول و چارلز اول فرزند او افتادو غفلت آنان از مسائل داخلی و سیاسی، انگلستان را در گیر انقلاب پیوریتانها نمود؛ حرمت الهی پادشاه شکسته شد و چارلز اول توسط کرامول به جرم خیانت و همدستی با بیگانگان، بی بند و باری و فساد اخلاقی و اشاعه ی آن در جامعه، اعدام شد. گر چه کرامول به عشق انگلستان و رهایی آن از گرایشات خودخواهانه و دیکتاتوری چارلز اول دست به این انقلاب زد، ولی جزمیت و تعصب بیمار گونه ی او به کاتولیسم، کشور را دستخوش جنگ خونین داخلی نمود در زمانی که انگلستان خود درگیر یک جنگ اروپایی نیز بود. پیوریتانیسم کرامول اگر با حسن نیت بکار گرفته می شد، ولی به خاطر ماهیت ضد فرهنگی آن تمام آنچه را دوره ی الیزابت و جانشینان او رشته بودند، پنبه کرد. این فرقه ی مسیحی با هر آنچه سبب شادی و شعف انسان شود مخالف بود و آنرا حرام می دانست، حتی مراسم مجلل و پر زرق و برقی را که کلیسای کاتولیک بر گزار می نمود. موسیقی، رقص، نمایشنامه و حتی نمایش های مذهبی، که دوره ی رنسانس سبب غنای آنان شده بود، ممنوع اعلام شد. اینگونه پیوریتان ها سبب مخالفت در میان چهره های ادبی شدند و آنان که نسبت به این انقلاب همدلی نشان نمی دادند، به سرودن شعر به سلیقه ی خویش و مقتضیات زمانه ادامه دادند، از جمله بن جانسون و جان دان که خود سر دمدار گروهی از شاعران و نهضت شعری در انگلستان شدند.

جنگهای خونین داخلی به مدت طولانی، این دوره ی قرن هفدهم را به دوران "خشونت" تبدیل نمود و مردم در این عصر از جنگ و خشونت و جزمیت خسته و بیزار شده بودند و همین فرصتی به سلطنت طلبان، که در پی بهانه بودند، داد تا فرزند چارلز را که پس از اعدام پدر به فرانسه گریخته بود باز گردانند و به تخت شاهی بنشانند. این دوره از قرن هفدهم، یعنی 1660 تا 1700 به دوره ی بازگشت معروف است.

به رغم اینکه جنگ و خشونت و جزمیت مذهبی (که حسن نیت کرامول را در عدالت خواهی تحت الشعاع قرار داد و قتل عام کاتولیک های ایرلندی لکه ی سیاهی بر کارنامه ی وی به جا گذاشت)، قرن هفدهم دوره ی شکوفایی علوم و دوران روشنگری بود. پس از تجربه ی تلخ مصائب گذشته، انسان قرن هفدهم و اندیشمندان فریاد برآوردند که این بار بهشت زمینی از طریق پیشرفت های علمی محقق خواهد شد. علم نجوم که محدود به دیدگاه بطلمیوسی از جهان هستی بود، با کشفیات جدید توسط منجمان بزرگ جهان چون تیکو براهه و هالی و کپرنیک، روبرو شد و به این نتیجه رسید که نظریه ی مسطح بودن کره ی زمین به جای کروی بودن آن و ثابت بودن آن در مرکز جهان که قرون متمادی ذهن بشر را به خود مشغول و تبدیل به فرضیه ای دینی-عقیدتی شده بود، نادرست است. شیوه ی پرداخت و پذیرش واقعیت های علمی از طریق تجربه گرایی و روش های آزمایشگاهی، که یکی از سردمدارانش فرانسیس بکن بود، و جانش را بر آزمایش های علمی خویش گذاشت، مصرانه مطرح و باب شد. بیکن بر این نظر ابرام ورزید که آنچه قدما و باستانیان به ما ارزانی داشته اند، در زمانی که فرضیه ی علمی دیگری نبود، صائب و ناگزیر به نطر می رسید، ولی از این پس، هرچه از طریق آزمایشات و تجارب علمی به ثبوت رسد مورد پذیرش دانشمندان خواهد بود. به دنبال این تحول عظیم، که تعارض های بسیار ایجاد کرد، تضاد میان آنچه قرنها سنت و باور های عهدعتیق مطرح می نمود و آنچه اکنون بدیع و علمی-منطقی می نمود چنان تکان دهنده بود که آنرا به شوکی که انفجار بمب هیروشیما در قرن بیستم بر انسان وارد آورد، تشبیه می کنند. در این دوره انسان متوجه جفائی که کلیسا به زور بر گالیله روا داشت، شد. مردی که سه-چهار قرن پیش آنچه دانشمندان اکنون اثبات نموده بودند، مطرح کرد و در شرف از دست دادن جانش بود. کشف نیروی جاذبه ی زمین توسط نیوتن، قانون فشار گاز ها توسط بویل، کشف جریان خون در بدن انسان توسط هاروی، دنیای آنروز را دگرگون ساخت. چارلز دوم به رغم شباهتش به پدر و پدر بزرگ در کشور داری و استفاده از شیوه های دیکتاتوری برای وادار نمودن مردم از کلیسای خود و مسلک اجدادی خود، مردی فرهنگ دوست و علم پرور بود و جامعه ا ی برای حمایت از علوم و دانشمندان وضع نمود و در سفر های متعدد به اروپا، هنر های نو را با خود به انگلستان آورده و پشتیبانی نمود. دربار او در ضمن که مرکز خوشگذرانی و عیاشی های شبانه روزی بود، مهد ادب و فرهنگ و هنر شد. در عالم هنر، طرح مضامینی که در گذشته به ذهن هم خطور نمی کرد، با بی پروایی تمام صورت می گرفت که آنهم صدای اعتراض بسیاری از طبقه ی متوسط را در آورد. اما او در صدد احیای غنای فرهنگی گذشته بود.

این دوره ی تفوق علم و روشنگری، دیدگاه مردم این دوره را تغییر داد. جان دان در شعری به نام "سالگرد" اذعان می دارد که "دنیا در معرض فروپاشی" ست چون بسیاری از باور های دیرین واژگون شده است. و حامیان علم و فرهنگ بر این باور بودند که علم دارد رویای بهشت زمینی و بشارت انجیل را محقق می سازد. البته رویایی که پس از تحمل سختی های بسیار میسر شد و این می تواند تمثیل همان سیر و سلوکی باشد که بعد ها متفکران رمانتیک به شکلی دیگر تعبیر نمودند. در این دوره نیز سبکها و ژانر های جدیدی به منصه ی ظهور در آمد که سبب غنای بیشتر فرهنگ و ادب انگلستان شد.

بنا بر این، بدیهی ست که قرن هیجدهم میراث دار دیدگاه مادی و علمی قرن هفدهم باشد و عصر "خرد" و یا "عقل" نام بگیرد. در این دوره فرهنگ و ادب انگلستان که مراحل پیشین را طی کرده و در کارنامه ی خود ثبت نموده بود، با نهضت جدید نئو-کلاسیسیسم رو برو شد. نهضتی که یک قرن قبل از آن در فرانسه آغاز شده و سبب شکوفایی فرهنگ و ادب شده بود و اکنون راه نفوذ به انگلستان را یافته بود. این نهضت نوعی بازگشت به ارزش های والای کلاسیک با رویکردی به سوی رم باستان و فرهنگ و ادب غنی رم باستان بود. آنچه مورد تقلید مجدانه و متعصبانه قرار می گرفت، چهره ها و الگو های رم باستان بودند. چهره هائی که به باور نئو کلاسیسیست ها اول و آخر ادب و معیار های ادبی بودند. این معیار ها را چنان بر گرفته و منطبق بر طبیعت می دانستند که واژه ی "طبیعت" معنایی نو یافت: هومر و آوید و ویرجیل و آثار آنان تمثیل و نماد طبیعت شد. هوراس در صدر لیست الگو های نظریه پردازی قرار گرفت و، شاید ادعایی نادرست نباشد که ارسطو در نقل قول های نئو کلاسیسیست ها مرتبه ای ثانوی یافت. چون فرانسوی ها این تقلید را با بدعت و نو آوری همراه کرده بودند، انگلیسی ها نیز به تبعیت از فرانسویها همان مسیر را در پیش گرفتند و نظریه ها و رساله های نو نگاشته شد. در پرتو این نهضت در انگلستان درایدن و الکساندر پوپ و دکتر ساموئل جانسون، جوناتان سویفت و چهره های دیگر ظهور یافته و مجموعه های ارزشمندی بر گنجینه ی فرهنگی-ادبی انگلستان افزودند با تاکید بر انگلیسی بودن و پیروی از چهره های بزرگ پیشین چون چاوسر، شکسپیر، سیدنی، اسپنسر، میلتون ودیگران. شاید گزاف نباشد اگر بگوئیم در قرن هیجدهم "خرد،" اندیشمندان در صدد بودند به آن بهشت زمینی از طریق فرهنگ و هنر دست یابند، بویژه اینکه آنان خطر چیرگی مادی گرایی در عرصه ی اقتصادی و تسلط بورژوازی بر جامعه ی فرهنگی را ، پس از انقلاب پیوریتان ها، با تمام پوست و گوشت خود احساس کرده بودند و از این بیم داشتند که افراد فاقد صلاحیت و شعور فرهنگی، متولی امور فرهنگی-ادبی شوند. پوپ و سویفت در آثار طنز خود به این نکته می پردازند. به دنبال جایگزین شدن اشرافیت توسط بورژوازی، با اختراع ماشین بخار انقلاب صنعتی بوقوع پیوست که تهدیدی جدی برای ارزشهای انسانی بشمار می آمد.

بحث اصلی

آنچه امروز همه متفق القول هستند این است که 1) جنبش رمانتیسم واکنشی نسبت به انقلاب صنعتی و زندگی ماشینی حاصل از آن بود و 2) انقلاب کبیر فرانسه، که بنا بود انقلابی علیه بی عدالتی و نابرابری اجتماعی باشد، الهام بخش این جنبش بوده است. آرمان گرایی و ایده آلیسم رمانتیک که تاکید بر توانایی های فردی مبتنی بر شناخت درونی بشر دارد، هر غیر ممکنی را ممکن می یابد، چون اراده ی انسان را که نشات گرفته از اراده ی الهی ست، شکست ناپذیر می پندارد. شاید مقوله ی آزادی و استقلال فردی که از آرمانهای محوری رمانتیسم است، خود انگیزه ای برای تفکر رمانتیک است که اسطوره ی هبوط انسان را مورد بازبینی قرار داده و بر آن باشد به آن تمامیت و تکامل ازلی قبل از هبوط دست یابد، زمانی که به قول بلیک حس و احساس و عقل انسان همگی در وجود وی جمع بود. ولی با خوردن از میوه ی ممنوع، انسان جایگاه خود را از دست داد و با محروم شدن از رفاه زندگی در باغ بهشت و پرتاب به زندگی خاکی، به مجازات رسید. از آن زمان که انسان از اصل خود دور ماند، همواره در پی آنست که "باز یابد روزگار وصل خویش."

به همین جهت، هبوط با آلوده شدن انسان به تمدن ماشینی، معنایی نمادین می یابد؛ بسیاری از شاعران رمانتیک تمدن و صنعت را تمثیلی از هبوط وی می دانستند که بشر با روی آوردن به ماشین و زندگی مکانیکی از اصل خود دور شده و سقوط خود را سرعت بخشیده است. آنها اشعار متعددی در باره ی رشد خشونت در اثر رشد صنعتی گری و رنگ باختن عواطف انسانی سروده و مرزی میان معصومیت کودکی و تجربه ی دوران بزرگسالی رسم نموده اند؛ انسان آلوده ی پی آمد های تمدن می شود و معصومیت خود را از دست می دهد. ولی در این فرایند نا میمون، انسان تسلیم نخواهد شد و همواره به سوی آرمان بازگشت به اصل، دست می یازد. اگر اکنون نیل به بهشت آسمانی میسر نیست، انسان با تکیه بر قدرت تخیل و آفرینندگی خود و با تحمل مرارت و سختی های بسیار، به بهشتی زمینی دست خواهد یافت. هنگام وقوع انقلاب کبیر فرانسه، که اولین انقلاب واقعی در تاریخ بشر بود که به سرنگونی حکومتی به غایت قدرتمند و خودکامه انجامید، حامیان این انقلاب در سراسر جهان بر این باور بودند که بهشت زمینی، که انجیل نوید داده دبود، محقق گشته است. تفکر و فلسفه ی رمانتیسم این بار از آلمان آغاز شد و این فلاسفه ی آلمانی بودند که به تعمقی بیش از پیش به اسطوره ی هبوط، پرداختند. این نهضت اگر در انگلستان از 1800 تا 1830-32 ادامه یافت ولی به سبب همان گرایش آرمانگرایانه و ایده آلیستی، تاثیری ژرف و گسترده بر فرهنگ و ادب اروپا و ازجمله انگلستان نهاد.

هیچ متفکری تاثیر ی ژرف تر از فریدریش شیللر بر ادبیات نگذاشته است[1]. او فرمولی رمانتیک به تشخیص آشفتگی های زندگی مدرن و به فرضیه ی خیر و شر انسانی، که بر این تشخیص غالب بود، و به نظریه ی جامع تاریخ و سرنوشت بشر که بخش اصلی آن را همان تشخیص تشکیل می داد، اختصاص داد. مثلا او تاثیرمستمر تعصب اولیه نسبت به الهیات باتقوا را در سرزمین بومی «سوابیا» ی آن زمان نشان می دهد، البته با تاکید بر برطرف شدن زشتی های جهان در اثر گذشت زمان. این تاثیراحتمالا شامل نظریه های «اتینگر» نیز می شد، اتینگر شکلی پیشرفته از اسطوره ی هبوط انسان بدوی ارائه داد که در آن انسان به تضادهایی می رسید که به وحدت نهایی ختم می شد. [2]مانند بسیاری از روشنفکران این دوره، شیللر شدت تناقض نمای (پارادوکس) «روسو» در موردتمدن را احساس می کرد؛ تناقضی مبنی بر این که پیشرفت انسان در زمینه های فکری، علمی، هنری و اجتماعی، پس از مرحله ی ابتدایی، مستلزم سقوط به خوشبختی همراه با پیچیدگی، تعارض، استثمار و تسلیم به غریزه است. او کاملا حسرت «روسو» را برای کسب زندگی وحدانی، که در آن انسان در هماهنگی کامل با خود و سایر انسان ها به سربرد، درک کرده بود. شیللر تاثیر موثر اخلاقیات «کانت» را به نمایش می گذارد با این مفهوم که «انسان به دو جهان تعلق دارد»: دنیای معنوی و دنیای پدید اری و این که متمدن شدن مستلزم یک تنش مستمر است که هرگز نمی تواند کاملا برطرف شود؛ تنشی بین اراده و خواست اخلاقی که در ضمن با محدودیت های ناگریز انسان به عنوان بخشی از طبیعت روبرو است. بنابراین، انسان همواره در بند گرایش های جسمی و جنسی و قوانین دشوار ضرورت علی است.[3]در وجود شیللر می توان تاثیر اندیشه ی «هردر» را یافت که انسان را موجودی می داند که نیاز دارد به یک مکان و گروه و جامعه، تعلق داشته باشد.[4]

به نظر می رسد که الگوهای فرمول بندی شده و اولیه ی شیللر در مورد فرد و پیشرفت نژادی مبتنی است بر تفسیر معنای نمادین داستان انجیل از هبوط انسان و بشارت بازگشت او به بهشت. بدین ترتیب، با ایجاد ارتباط میان طرح تاریخ الهی با گرایشات غیر مذهبی، که در آن انسان سرنوشت خود را بدون دخالت مسایل ماوراءالطبیعی دنبال می کند، شیللر با فلاسفه ی زمان خود کاملا هم صدا شد.

شیللر با قصص انجیل به عنوان بازتاب اسطوره ای و مجازی طبیعت و تاریخ بشر برخورد می کرد؛ البته جدی گرفتن ادعای این فلاسفه مبنی بر این که حقیقت فلسفی را متبلور در اندیشه ی تصویرساز مذهب یافته اند، آموزنده است. آن ها با تاکید بر این نکته که این اسطوره می تواند قیاس و تمثیلی از طبیعت و تاریخ انسانی باشد، به فلسفه های رمانتیک خود درباره ی تاریخ شکلی متمایز می دهند.

شاید در این جا توضیح کوتاهی در مورد نظریه ی تاریخ در دوران باستان و دوران مسیحیت ضروری باشد. مثلا در دوران باستان، فلسفه های تاریخ به دو دسته تقسیم می شدند: یکی از آن ها دیدگاه بدوی بود که به شعر و اسطوره محدود می شد و بر این اصل استوار بود که بهترین دوره ی حیات، دوران نخستین زندگی انسان در گذشته ی دور بوده و از آن به بعد انسان دوره ی سقوط را پشت سر گذاشته است. دیدگاه دیگر، که سخت در دیدگاه فلاسفه ریشه دوانده و اشاعه یافته بود، نظریه ی دورانی بودن تاریخ بود. به این ترتیب که چرخه ی حوادث از بد به بهتر و بهترین و بعد به سوی بدتر و بدترین، و مجددا به سوی بهتر در حرکت است و الی آخر. طرفداران این نظریه بر این باور بودند که تکرار حوادث مکرر تا ابد وجود خواهد داشت و تمام آن چه که قبلا رخ داده است دوباره به وقوع خواهد پیوست و زمان جهان را به همان مرحله ی منطبق بر چرخه ی ارزش های انسانی باز می گرداند، یا حتی زندگی هر فرد دوباره تکرار خواهد شد و هر حادثه ی خاص دوباره به نوبت حادث خواهد شد. پی آمد هر چرخه ی تاریخی نوعی حیات مجدد خواهد بود.

الگوی تاریخی که در معیارهای انجیل نهفته است و توسط مفسرین مسیحی آشکار شد، تفاوت های اساسی میان دیدگاه مسیحی و دیدگاه باستانی را نشان می دهد. خصوصیات مشخصه ی الگوی مسیحی تاریخ از این قرار است: 1) تاریخ انجیل محدود است. این تاریخ وقایعی را به نمایش می گذارد که یک بار و برای همیشه در یک برهه ی زمانی بسته و خاص رخ می دهند. بنابراین، این دیدگاه با دیدگاه تاریخ به عنوان چرخه ای مکرر در تضاد است؛ به طوری که «سنت آگوستین» فریاد بر می آورد: «حضرت مسیح یک بار جان خود را به خاطر گناهان ما از دست داد و به معراج رفت. او دوباره گرفتار نخواهد شد. . . و ما خود پس از معاد به آن حضرت خواهیم پیوست»؛[5]2) طرح تاریخ انجیل: طرحی مرکب از یک آغاز، میان و پایان و مجموعه ای از وقایع پیوسته ارائه می دهد. این وقایع در ابیات نخستین بهشت گمشده ی «میلتون» خلاصه شده اند. در این ابیات «میلتون» الهه ی آسمانی شعر را می طلبد که به حضرت موسی (ع) آموخت چگونه «در آغاز. . . آسمان و زمین/ از هیچ (Chaos) به وجود آمد» و از او می خواهد تا از «اولین نافرمانی انسان. . . و رانده شدن از باغ عدن» نوا سر دهد و هم چنین این نغمه را به گوش همگان برساند که روزی «انسانی بزرگ تر» خواهد آمد و ما را به همان مقام معظم باز خواهد گرداند؛ 3) این پیرنگ تاریخ، نویسنده ای پنهان دارد که کارگردان حقایق وقایع آینده است. خداوند همه چیز را قبل از آن که رخ دهد آغاز خواهد کرد و بر جزئیات به ظاهر اتفاقی و علی آن نظارت خواهد داشت؛ وقایعی که از آن ها نظم و هماهنگی این جهان و عظمت پروردگار دانا وتوانا به منصه ی ظهور خواهد رسید؛ 4) در حالی که خط اصلی تحول در الگوهای کلاسیک غالب بر تاریخ، خطی مستمر و تدریجی است، خط تحول در تاریخ مسیحی زاویه ای راست را تشکیل می دهد (که این تغییر خود آبستن پی آمد های بسیار است). حوادث کلیدی، ناگهانی و غیره منتظره هستند و حتی تفاوتی مطلق و ناگهانی ایجاد می کنند. ابتدا هبوط انسان از خوشبختی مطلق به سوی زندگی فانی همراه با رنج و فساد است. منجی، در لحظه ای خاص از زمان، بحران اصلی را سبب می شود، یعنی نقطه ی عطف مطلق در پیرنگی که حکومت قانون و وعده و وعید را از حکومت جلال و شکوفایی جدا می کند و پایانی خوش به همراه خواهد داشت. گره گشایی قابل رویت پیرنگ البته مستلزم ظهور مجدد حضرت مسیح (ع) است که خوشبختی از دست رفته ی انسان را بر روی زمین به او باز می گرداند. حکومت او در لحظه ای نامعلوم و تعیین شده توسط خداوند با پایان یافتن این جهان و زمان سر خواهد آمد و، در عوض، تمام کسانی که شایستگی قضاوت نهایی را در روز قیامت دارند، به پادشاهی الهی در ابدیت دست خواهند یافت؛ 5) طرح انجیل از تاریخ از نظام مندی خاصی برخوردار است که با آفرینش آسمان و زمین آغاز می شود و به آفرینش «آسمان و زمینی نو» ختم می شود. تاریخ انسان با خوشبختی وی در بهشت زمینی آغاز می شود و به ابتدا بر روی زمین و سپس در شهر بهشتی پایان می یابد که تمام شرایط باغ عدن را با همان «رودخانه ی آب حیات" و «درخت زندگی» و معصومیت اصیل انسان به همراه دارد، زیرا دیگر هیچ گونه لعن و نفرینی وجود نخواهد داشت. پس شرک انسان را از امید ساقط می کند، در حالی که مسیحیت به انسان امید می بخشد که پاداش او همان ایمان است و، به رغم تاکید بر بهشت از دست رفته در گذشته ی دور، همواره امید به چیزی بهتر را نوید می دهد. با این وجود، خوشبختی بر روی زمین موقتی خواهد بود و فقط یک هزار سال به طول خواهد انجامید.

حال این تصور و پیش بینی بهشت هزارساله بر روی زمین، همان گونه که مورد بحث قرار گرفت، زمینه ی نضج نظریه ای غیر مذهبی در مورد پیشرفت تاریخی را فراهم آورد که به نظر می رسید با بسط حقیقت پیوسته باشد. این در حالی بود که به نظر می رسید تکنولوژی، وسایل مادی و روان شناسی جدید دست یابی به این آرزوی دیرین را فراهم آورده اند. تکرار عینی الگوی انجیل از تاریخ بشریت وقتی به واقعیت پیوست که اندیشمندان آلمانی در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم این سوال را مطرح کردند که این پیشرفت ها در زمینه ی علم و منطق و فرهنگ به چه بهایی تمام خواهد شد؟ آیا در واقع به جای منشا خیر شدن و رهنمون ساختن انسان به سوی تکامل، مسبب شر وهمه ی مصایب انسانی نخواهد بود؟ عده ای از این دانشمندان از همان مثل مسیحی "بهشت گمشده" و آتی اقتباس کردند و نظریه ای به وجود آوردند که آمیزه ای از دیدگاه های مختلف در مورد تاریخ بشریت به عنوان هبوط یا صعود بود. در این نظریه، آن ها به نمایش هبوط انسان از وحدت سعادت مندانه به سوی شکاف و فاصله ی روز افزون پرداختند و عذاب انسان را به عنوان مرحله ای گریزناپذیر تعبیر کردند که انسان برای دست یابی به وحدت و خوشبختی از دست رفته ی نخستین خود ناچار است متحمل شود. ولی در طول این خط، صعود انسان در پایان و در وضعیتی مطلوب تر از آن چه در گذشته ی دور وجود داشت، قرار خواهد گرفت.

«هردر» در جلد دوم اثر خود به نام کهن ترین اسناد نژاد بشر (1776) به تفسیرو تعبیر انجیل از باغ بهشت، هبوط و بازگشت به تاریخ جهانی انسان پرداخت. او بر این باور است انجیل به زبان ساده، تاریخ حقیقی تمامی نژاد بشربوده و تاریخ هر یک از اعضای این نژاد را می نمایاند. حالت معصومانه ی انسان در باغ عدن، آزادی و آرامش او را در فرمانبرداری وی از فرمان مطلق پروردگار ممثل می سازد. خوردن از میوه ی ممنوع «درخت دانش» نیکی و پلیدی ببار می آوردو نماد آگاهی اولیه ی انسان و مخیر شدن او بین بهتر و بدتر است. بدین ترتیب، هبوط انسان هم زمان می شود با آغاز اندیشه ی فلسفی او در مرحله ای از پیشرفت انسانی که «کودک دیگر یک کودک معصوم نیست، بلکه یک فیلسوف، فیلسوف مسایل متافیزیکی و شاید یک برده باشد.» این هبوط نخستین نیز از اوج معصومیت به سوی حالت فطری انسان است که «آزادی» او معادل آزادی حیوانات است؛ یعنی انسان ها اسیر نفس و در بند حواس خویش می شوند، ولی «دقیقا از همین زهر است که خداوند عسل می آفریند»، زیرا همه ی «مجازات های خداوند عین منفعت است.» «بدین ترتیب خداوند در قالب لغزش حضرت آدم تمام نژاد بشر را راهنمایی، تربیت و متعالی می کند و به تداوم سلسله ا ی حوادث می انجامد که روزی به آن سرنوشتی ختم می شود که کرم ابریشم دوباره در فردوس برین به پروانه تبدیل می شود.»

هردر در اثرش به نام نظراتی درباره ی فلسفه ی تاریخ بشریت (5 1784) به طور مفصل به نظریه ی خود می پردازد. او می گوید: «هدف زندگی دنیوی ما، آموزش انسانیت» است که در این راه «ظرفیت ما برای منطق، به منطق، حواس برتر ما به هنر، غرایز ما به آزادی واقعی زیبایی، واکنش های طبیعی ما به عشق به بشریت تبدیل می شود.» بدین ترتیب، از دیدگاه «هردر» انسان موجودی دوگانه می شود که «هم طبیعی (غریزی) و هم منطقی است، هم اسیر است و هم آزاد، هم انسان است و هم حیوان و در این دوگانگی همواره در تعارض با خود و با زمین است.» امانوئل کانت در سال 1786، مقاله ای به نام "اصل فرضی تاریخ بشر" نوشت. او بر این باور است که موقعیت اولیه ی انسان واقعا معصومانه بوده است و تا زمانی که انسان به این آوای طبیعت و فطرت خویش گوش فرا می داد، همه چیز بروفق مرادش بود. ولی منطق انسان او را بیدار کرد و امکان انتخاب از میان شق های مختلف را به او داد و وقتی انسان طعم آزادی را چشید، دیگر بازگشت به شرایط قبلی که مبتنی بر فرمانبرداری محض بود، برایش غیر ممکن می نمود. پس بدین ترتیب منطق، انسان را از اسارت، به شکلی، آزاد نمود و این امکان را فراهم آورد تا به ورای لحظه ی حاضر نیز بیندیشد و در مورد آینده برنامه ریزی کند. بدین ترتیب رشد منطق و قدرت تعقل، بنا به نظر کانت «انسان را از وضعیت امن و راحت یک کودک مرفه که باغ بهشت فقط نیاز های او را بدون کوشش از طرف او برآورده می کرد، خارج ساخت و او را به عرصه ی دنیایی نامحدود انداخت که اندوه و رنج و بلایای ناشناخته انتظار او را می کشید.» با این وجود، از نظر کانت این رهایی از فطرت و غریزه و پیشرفت به سوی منطق و فرهنگ سود است نه زیان. رنج و زحمت بهایی است که انسان ناچارا باید به عنوان تمدن و فرهنگ بپردازد. شیللر نیز معتقد است از هبوط حضرت آدم، که سعادتی اجباری بود، خیری برتر و ارزشمند تر برخاست و این همان تناقض سعادت اجباری است.

شیللر نیز به این اصل معتقد است که مسیر کلی تاریخ، مسیری است دورانی که از خارج شدن از بهشت آغاز و به بازگشت به آن ختم می شود؛ یعنی این سفر به سوی شرایط آتی است که در آن کنش آزاد منطقی، بر اساس قانون اخلاقی، خود کنشی است خود به خودی و بدین ترتیب معادل رفتار خود به خودی و آنی غریزی انسان در شرایط اصلی و ابتدایی. در نظریه ی شیللر، مفهوم هبوط انسان یا سقوط تاریخی اوبا نظریه ی پیشرفت آمیخته شده است و شکلی مارپیچی و در ضمن دورانی به تاریخ می دهد (مشابه آن چه که در «دبلیو.ب.ییتس» می بینیم که کل نظام اسطوره ای او را شکل می دهد)، زیرا آن وحدت با خود که انسان بدان می رسد به مراتب بر وحدتی که از دست داده است، برتری دارد. بنابراین شیللر معتقد است این سقوط شاید یکی از سعادتمندانه ترین وقایع تاریخ بشریت بوده است.

فرگوسن فیلسوف و جامعه شناس اسکاتلندی به نتیجه ی کنایه آمیز این پیشرفت، به خصوص پیشرفت انسان در زمینه های اقتصادی، صنعتی و تکنولوژیک می پردازد که تاوانی سنگین می طلبد. او می گوید که انسان در «وضعیت اقتصادی» جدید:

گاه به صورت موجودی تنها و منزوی یافت می شود: او به هدفی دست

یافته است که او را در رقابت با سایر همنوعان خود قرار می دهد، و او

به خاطر سودی که آن ها برایش به ارمغان می آورند، با آنان مانند

احشام ملکش برخورد می کند. آن ماشین قدرتمندی که تصور می کنیم

جامعه را شکل می دهد، کارش فقط این است که اعضای خود را در

تضاد یا یکدیگر قرار دهد، یا روابط آنان را، پس از این که تمام پیوند های

محبت بین آن ها شکسته شد، تداوم بخشد.[6]

بدین ترتیب، تقسیم نقش های اقتصادی، اگرچه برای افزایش کارایی ضروری است، به تقسیم طبقات اجتماعی بین اقلیت خبرنگاران و اکثریت کارگران استثمار شده ختم می شود؛ تقسیم کار، گرچه تاثیری بسزا در افزایش سوددهی و باروری دارد، کارگر صنعتی را به یک روبوت تهی از فکر و اندیشه مبدل می سازد.

شیللر آثار فرگوسن را می شناخت و بی نهایت آن ها را تحسین می کرد. در ششمین نامه ی زیبا شناختی، او تحلیل جامعه شناختی «فرگوسن» را به همراه نظراتی از «روسو» و «هردر» با دیالکتیک پیچیده ی خود در مورد تاریخ بشریت ادغام کرد و آن را به نظریه ای تبدیل نمود که به عنوان شناسایی کلاسیک، تمام بلایای جامعه ی مدرن بر اساس از هم گسیختگی، انزوا، تعارض و فروپاشی تعریف می شود. او این تحلیل را در مورد ذهن افراد انسان- بین افراد ومیان طبقات- و هم چنین در مورد اعتقادات اجتماعی، صنعتی و سیاسی به کار برد. در نهایت شیللر با اطمینان خاطر اعلام می کند: «این تمدن بود که چنین زخمی بر پیکره ی انسان مدرن به جا نهاد.» و اگر راه تمدن و فرهنگ سفری دردناک تلقی شود که ما را به تعارض درونی رهنمون سازد، نارضایتی مسافر بلافاصله تصویر تبعید و دلتنگی برای خانه و وطن را تداعی می کند. و شیللر چهره ی این مسافر را با حسرت و دلتنگی انسان برای «بهشت، معصومیت و عصر طلایی» همسان می داند. علاوه بر آن، قیاس زندگی و تمدن به عنوان یک سفر با همسانی زندگی و تمدن به عنوان فرایند نیل به بلوغ شخصیتی انطباق دارد.

یک سال پس از «نامه های زیبا شناختی» شیللر، «شلینگ» مفهوم بدی را اساسا شکاف و تعارض هم در خود انسان و هم بین انسان و طبیعت تعبیر نمود. او هم چنان تعارض اولیه ی انسان را به عنوان هبوط سعادتمندانه تلقی کرد که او را به سوی مارپیچی دورانی و خوی نرم تر و وحدتی با ارزش تر سوق می دهد. انسان در تلاش رها ساختن خود، «حالت (فلسفی) طبیعت» را ترک گفت که در آن او هم چنان با خود و دنیای اطراف وحدت داشت. سرسختی ابتدایی به تلاش فزاینده ی «کل انسان» منتهی شد. «هگل» به تفسیر مفصل هم خوانی میان گزارش انجیل از سقوط انسان و دیدگاه فلسفی رشد تعقل و فرهنگ می پردازد. او می گوید: «ساعتی که انسان از مسیر موجود طبیعی صرف خارج شد، تفاوت بین او، یک عامل خودآگاه، و جهان طبیعی را رقم می زند.» این تضاد بین خودآگاه و طبیعت، مرحله ای ضروری به سوی«هدف نهایی انسان بود.» با اشاره به نظر شیللر، هگل می گوید: «اصل بازگشت در اندیشه و فقط اندیشه، یافت می شود. دستی که زخم را زده، همان دستی است که سبب شفای آن زخم می شود.»[7]

اس.تی.کالریج اولین شعر بلند «کالریج» به نام تفکرات مذهبی در تاریخ 1794 هم زمان با شعر «اروپا» اثر بلیک نوشته شد. این شعر نیز مانند شعر بلیک بر اساس قصیده ی «میلتون» به نام "صبح روز تولد عیسی مسیح" نوشته شده است و مانند «میلتون» ظهور اول و دوم حضرت مسیح را در خشونت انقلابی و ضد انقلابی جهان امروز گرامی می دارد. او نیز مانند بلیک مدعی است که قادر است تاریخ بشریت را از دوران گذشته تا دوران انقلابی حال و آینده در انجیل ببیند. از نظر او نیز بزرگ ترین خطای انسان این است که سعی می کند خودکفا باشد و این تلاش به بی نظمی، تنهایی و بیگانگی انسان ختم می شود. درحالی که اگر همین انسان که به کلی ازهم فروپاشیده است، به ایجاد وحدت بین بخش های پراکنده ی وجود خود بپردازد، به رستگاری خواهد رسید:

«هنگامی که انسان، با همدلی مقدس خود وجود و خودی یگانه/ می سازد! خودی که بیگانگی نمی شناسد!../ خودی که زمانی خویشتن خویش را فراموش کرده/ وی اکنون مالک تمامی موجودیت خویش است!

این همان ایمانی است!/ این همان پیروزی مقدر مسیحایی است.» برای «کالریج»، هیچ چیز زجر آورتر از این فروپاشی خویشتن انسان و هیچ پیروزی برتر از دست یافتن به وحدت مجدد نیست.

ولی اگر از نظر کالریج، تلاش و انزوای فرد از کل، مصیبتی جبران ناپذیر به حساب می آید، آن چه را که او «تمایز» (distinction) می نامد نه تنها مجددا دست یافتنی است بلکه تنها راه «آمادگی جهت وحدت مجدد فکری همه در یک کل واحد است:»[8]ضمنا درست مانند گوته، شلینگ، هگل و بلیک، کالریج نیز یر این باور است که در موجودات زنده «کلی ترین قانون، دوگانگی طبیعت» است که در آن تز و آنتی تز در یک سنتز وحدت می یابد «هم زمان منزوی می کند و پیوند می دهد.» بر اساس این خط فکری ست که کالریج تاریخ فرهنگی بشر را، در تصویر مکرر رمانتیک از سفر آموزشی دورانی، به عنوان جست و جوی انسان برای یافتن وحدت میان ذهن خود و طبیعت می بیند که نهایتا به این کشف ختم می شود که مقصد این جست و جو همان نقطه ی آغاز آن بوده است. پس کالریج یک موحد فلسفی ست و توافق وی را در این مورد با شیللر و بلیک می توان در اثر او به نام "شعر خام و احساساتی" جستجو کرد، که حسرتی را گرامی می دارد که انسان متمدن و بیگانه برای معصومیت و پاکی کودکان احساس می کند؛ کودکانی که در دنیای مادون انسانی موجودات و گیاهان سهیم هستند. البته این حسرت و غبطه به دنیای کودکان به آرزوی دست یابی به تمامیت و شانی برتر ختم می شود که از طریق استفاده ی انسان از تمام توانایی ها و استعداد های فردی که او را انسان، متمدن و بالغ می سازد، ممکن می شود. کالریج اصل تخیل را شبیه به افعی می داند که همواره در خزیدن بی پایان و مواج خود هنوز به درون خویش می خزد؛ حرکتی دایره وار و بدون آغاز و پایان. محصول زنده ی تخیل شاعر نیز شباهت به حرکتی چون خزیدن افعی دارد. این حرکت مدارگونه ی تخیل سازمان دهنده و شکل دورانی و ارگانیک شعر با موضوع و صور خیال بسیاری از آثار معروف کالریج همخوانی دارد. «دریانورد سال خورده» نه حکایتی تمثیلی است و نه شعری نمادین. با این وجود تلمیحات مذهبی و اخلاقی مکرر آن، چه در متن و چه در فهرست لغاتی که برای کمک به خواننده ی سرگردان توسط کالریج ضمیمه شده است، از ما دعوت می کند که تجربه ی دریانورد را نمونه ای از پیرنگ مسیحی اشتباه اخلاقی، اصل عذاب و نتیجه ی تحول در قلب او به شمار آوریم. پس سفر حقیقی دریانورد، سفری معنوی و مجازی نیز هست. ضمنا سفری است دورانی که در میان مراسم بسیار شاد اجتماعی، او موطن خود را ترک می گوید تا در پایان مجددا به «کشور خویش» باز گردد. روایت داستان شعر از جشن ازدواج آغاز می شود. دریانورد یکی از سه مهمانی را که به عنوان خویشاوندان داماد دعوت شده بودند برمی گزیند، ولی غریزه ی دریانورد به او می گوید که به این مهمان باید معنا و اهمیت عشق و وحدت آموزش داده می شد. این شروع داستانی است که دریانورد به روایت آن می پردازد.

پایان قسمت اول