تاملی بر استحاله ی «زیست-جهان» به «زیست-بحران» / چگونه ائتلاف اصحاب علم و قدرت، با ایجاد شکاف میان علم و تفکر که منجر به بحران انسان امروزی شد، اکنون نیز مانع از شکل گیری تفکر آینده می شود؟

تاملی بر استحاله ی «زیست -جهان» به «زیست- بحران»

چگونه ائتلاف اصحاب علم و قدرت، با ایجاد شکاف میان علم و تفکر که منجر به بحران انسان امروزی شد، اکنون نیز مانع از شکل گیری تفکر آینده می شود؟

محمد اوحدی حائری

دوران کنونی را می توان دورانی مملو از اظهارنظرهای گوناگون و گاه متناقض دانست. ذات بحران در برانگیختگی است و عینی ترین نمود این برانگیختگی در فریاد زدن های نظرات عجولانه، سعی در تفسیر اتفاق و تلاش برای تئوریزه کردن بحران است. بحران کنونی هر چند که در ذات خود حادثه ای استثنایی است اما از حیث اثراتی که بر روی بشر می گذارد بی سابقه نیست. در چند ماه گذشته بارها کرونا و همه گیری آن با نمونه هایی در تاریخ مقایسه شده است. در هر کدام از این بحران ها پایه های تفکر قبلی به ظاهر سست شده و تفکری نو زاده شده است. کما اینکه به اعتقاد عده ای، از درون طاعون مشهور در قرن چهارده میلادی، شک گرایی زاده شد که منتهی به مونتنی(1) و پس از آن فلسفه ی ثنویت گرای دکارت گردید. بگذریم از اینکه وقتی به سیر تاریخ تفکر می نگریم، خلاف این مطلب را در می یابیم و می بینیم که رسیدن به فضای شک گرای قرن شانزدهم و ثنویت گرایی قرن هفدهم غیرقابل اجتناب بوده و طاعون و بحران آن، فقط زمینه ای کوچک از اتفاقی بزرگ تر را رقم زده است. کما اینکه عارف بزرگ مسیحی، مایستر اکهارت(2) کمی پیش از طاعون درگذشته بود ولی اندیشه ی او و تحول مسیحیت و عرفان مسیحی آغاز شده بود و ادعای تاثیر طاعون در سکولاریزه شدن مسیحیت، ادعای دقیقی نیست. اما شاید مهم ترین اتفاق قابل تامل از گذشته تا کنون در مورد بحرانی است که علم گرایی را نشانه گرفته و داعیه داران علم برای گریز از آن، دائم ناتوانی خود را کتمان کرده و به حربه ی عدم فهم عام افراد و دوگانگی «دانایان و جاهلان» پناه آورده اند. علم گرایی در قرن نوزدهم و بیستم و حتی در دوران کنونی، دائما بر طبل «مطلق»(3) بودن خود کوبیده است و مطالعات خود را که مبتنی بر تجربه و کنار گذاشتن امر نظری است را ترویج می دهد. با وضعیتی که در سه قرن اخیر ایجاد شد، به مرور زمان، فلسفه به محاق رفت و تفکر برای ادامه ی حیات خود مجبور به پیروی از علم گردید. موقعیت های مثالی به سخره گرفته شد و تاریخ به عنوان عنصری زینتی تلقی گردید که سندیت آن با متر «تجربی بودن» معنا پیدا می کرد. به این ترتیب علم گرایی چه در جنگ های جهانی، چه در بحران طاعون، وبا، آبله و آنفولانزای اسپانیایی، چه در بحران ویروس های کشنده ای همچون ایدز، سارس، ابولا و چه در بحران کنونی کرونا همیشه برای فرار از این واقعیت که امری نسبی و غیرقابل سندیت قطعی است، جامعه را نشانه گرفته است و خود را در مقام دانایی همه چیز دان قرار می دهد که آگاهی او از ما بیشتر است. اما واقعیت آن است که علم نتوانسته تفکری در مورد آینده داشته باشد و در تمامی این بحران ها خود علم زمینه ساز نیز بوده است! به نظر می رسد که علی رغم پیشرفت محسوس علم و سیطر ه ی همه جانبه ی آن در سه قرن اخیر، هنوز نتوانسته به بزرگ ترین اهدافش دست یابد و در شناخت کامل بدن انسان و محیط اطرافش ناتوان بوده و از حل مشکلات درمانده است. بمب اتم، ویروس های مرگبار، گازهای گلخانه ای و سایر آلودگی های محیط زیستی همگی حاصل آزمایشات دانشمندانی بوده است که مبنای تجربه گرایی را بر علوم نظری مقدم می شمردند و بشریت را ابزاری برای تجربه گرایی شایدباورانه ی خود قرار داده اند. دورانی که در آن به سر می بریم از آن جهت با نمونه های مشابه پیوند دارد که آدمی در هنگام زیستن در بحران به افکار درونی تر پناه می برد و این باعث می شود که در برهه های مختلف، به علم گرایی متعرض شود که او را از تفکر درونی باز داشته است. کما اینکه مهم ترین متفکر دوران طاعون، ویلیام اوکام(4) است. هنگامی که در خیابان های اطراف محل زندگی ویلیام اوکام، مردمان بر اثر طاعون جان می باختند، او طرح «تیغ»(5) مشهور خود را می ریخت. تیغ اوکام نمونه ای کامل از خستگی بشر از پیچیده نمایی های علم و تاکید بر مقابله با دوگانه ی «دانایان و جاهلان» است. مطابق با نظر او، هر چیزی که دارای پیچیدگی است دارای معنای عمیق تری نیست و باید همه ی امور پیچیده و درهم تنیده را با تیغی واسازی کرد تا به جزئیات قابل فهم آن دست پیدا کنیم.(6) در واقع اگر جامعه ی علم گرایان در پیوند با سیاستمدران و صاحبان قدرت، تاکید بر این دارند که بحران، امری پیچیده و دارای لایه های مختلف است که اکثریت مردم از علم به آن بی بهره اند و با اعتماد به آنان به مثابه واقفان به امور، باید در برابر تمهیداتشان سکوت کنند، اما با تیغ اوکام می توان این پیچیده نمایی را به اجزای قابل فهمی تقسیم کرد و دریافت که علم گرایان نیز با قطعیت نمی توانند از وقوف و حل بحران سخن بگویند اما برای انجام ایده های تجربی خود دائما به قدرت پناه می برند و با ابزار سرکوب، به ایجاد راهکار می پردازند. در این مسیر راهکارهای آنان همیشه همراه با سرزنش توده ی مردم به سبب نافرمانی بوده است. اینجاست که علم گرایی که ظاهرا میانه ی خوبی با اخلاق ندارد بر اخلاق ورزی تاکید می کند! علم گرایی از این طریق و با پیوندی که با قدرت دارد، خود را به مثابه دینی همه گیرتر از سایر ادیان درآورده است. استنادات به اقوال مختلف اما بدون هیچگونه راهگشایی، جامعه را به سمت بحرانی برده که علم گرایی ما را در آن محصور کرده است. ما در وضعیتی هستیم که آنان با ساختن فضایی قراردادی حتی اندیشیدن ما را به بحران متوقف کرده اند و ما از اندیشیدن به «زیست-جهان» درمانده ایم و دائما به «زیست-بحران» می اندیشیم. اگر تیغ اوکام واکنشی در مقابل علم گرایی متحد با مسیحیت قرون وسطایی بود که ابزار کنترل را به بهانه ای طبیعی(و به ظاهر علمی) افزایش دهد. اما این تنها بحران و تنها واکنش در تاریخ نبوده است. دوران کنونی که در آن زیست می کنیم در واقع تالی مقدمه ای است که کسی همچون ادموند هوسرل در ابتدای قرن بیستم به ما هشدار داده بود. اما به مانند همه هشداردهندگان دیگر، صدایش خاموش نماند اما وجوه کم اهمیت هشدار او پررنگ جلوه داده شد. هوسرل می گوید که علم چه در حوزه ی پزشکی و چه فیزیک و چه شیمی و چه سایر شقوق آن، دائما از ایده ای به عنوان غایت خود صحبت می کند که خلاف واقعیت ذاتی آنهاست. علم از ایده ی «رسالت های نامتناهی» صحبت می کند لیکن از حیث عملی هیچگاه به ایده هایی مثالین همچون «سلامت بشر» و «مقاومت تامه ی بدن انسان» دست نمی یابد. هوسرل برای توضیح چرایی این مطلب به بررسی غایت شناختی(7) ریشه های تفکر در اروپا دست می زند.(8) ریشه هایی که در یونان جای دارد و در آنجا تامل نظری جای هر چیز دیگری را گرفته است. در یونان تامل در درون و ذات «خود» محوریت داشت. فیلسوفان یونانی بدون محوریت دادن به انسان، از تامل در نفس سخن می گفتند. این نکته پیوند ما با یونان را برجسته می کند. بحرانی دیگر. یونان از بحران فروپاشی رنج می برد. تمدن طلایی در حال زوال بود. سرودهای حماسی و بلندپروازانه ی هزیود و هومر به نگاهی تیره در سوفوکل و اوریپید رسیده بود. فیثاغورث مبنایی مثالی برای اعداد را به آدمی نشان داده بود و این تفکر موجبات تامل درونی هراکلیتوس، پارمنیدس و از قبل آنان، سقراط را فراهم کرد که نفس آدمی را محل بررسی قرار دهند. بحران ها شرایطی ایزوله را فراهم می کنند که تامل در خود را غیرقابل اجتناب می کنند. نمونه ی یونانی، اولین آن است ولی نمونه های دیگری نیز وجود دارد که در همه ی آنها، تامل در خود به معنای بازاندیشی در پایه های تفکری، مذهبی، اسطوره ای و هر آن چیزی است که محکم و استوار می پنداریم و در این بحران دود شده و به هوا رفته است. بنابراین در زمانه ی زیستن در بحران نمی توان با قطعیت از تفکر آینده صحبت کرد اما می توان آن را در ساحت «خیال» تصور کرد و این همان چیزی است که علم گرایی امروز مانع از آن است. علم گرایی در تلاش برای جلوگیری از هرگونه «قابلیت فهم درونی خود»(9) با چسباندن برچسب هایی همچون غیرقابل استناد و یا انتزاعی بودن است تا مانع از وقوف جمعی به لزوم «تغییر» شود. فهم درونی خود که امری قطعی تر و قابل اتکاتر است، اکثریت جامعه را به عدم قطعیت علم رهنمون می کند و این عدم قطعیت به معنای کنار گذاردن ساختمانی است که علم و سیاست در اتحادی پنهان و آشکار برساخته اند و در نهایت اکثریت را به لزوم «تغییر دائمی» در زیست علمی و سیاسی ارکان جامعه آگاه می کند که فاقد هر گونه نظام سازی جدید قطعیت گرا باشد. علم گرایی ابتدا بخشی از علمی کلی به نام فلسفه بود. آنچه که به عنوان «حکمت» شناخته می شد و حاصل آن آپوریا(10) یا حیرت از کشف بود و این عدم قطعیت و پرسش گری را در ذات خود داشت. اما علم در سه قرن گذشته، خودمختار شد. در واقع این اتفاق از زمان گالیله تحقق پذیرفت که به واسطه ی آزمایش های تجربی خود، تاملات نظری را بلاهت آمیز جلوه داد. او حتی تلاش های کپرنیک را نادیده گرفت که اکتشاف علمی خود را با تاملات نظری محض پیوند می داد. این میراث به نیوتن رسید. آنان مبنای مثالی اعداد و تفکر نظری محض علمی را کنار گذاردند و بر امر تجربی تاکید کردند. کانت به تاثیر از نیوتن، قوه ی شناخت را به تجربه ی منفرد افراد ارجاع داد و علم از اواخر قرن هجدهم آرام آرام خود را از فلسفه جدا کرد. یعنی دقیقا در زمانی که فلسفه خود «فلسفه» را به عنوان ابژه ی اندیشیدن قرار داده بود و در رد یا اثبات مابعدالطبیعه جدل می کرد، علم از دیگر سو قدرت می گرفت و فلسفه را تلاشی بلاهت آمیز در تصورات انتزاعی نشان می داد. جدایی حوزه ی نظری مطلق از علم باعث فاجعه ای شد که آن را پایانی نیست. اینجاست که هوسرل با غایت شناسی خود به مفهوم «زیست-جهان»(11) دست می یابد که پایه ای برای رهایی از علم گرایی و باز کردن راهی برای تفکر آینده است.(12) صحبت از زیست-جهان یونانی به طور مستقیم حاصلی برای بشر امروزی ندارد که زیست-جهانی بس متفاوت را داراست. اما به مثابه پایه ای برای تفکر خود عمل می کند. این همان کارکردی است که تاریخ نیز ایفا می کند. بنابراین ما باید آن ایده ی فلسفی حاضر در تاریخ را نمایش دهیم که نشان دهنده ی «چهره ی حیات روحی»(13) زیست-جهان ماست. این همان چیزی است که ما را ترغیب به اندیشیدن می کند.(14) در اندیشه ی یونانی این «حوالت» یا «حیات روحی»(15) به هیبت فلسفه درآمد و آن چیزی نبود جز «معرفت در کل».(16) اما در طول تاریخ، علم بود که کلیت را از آن خود کرده و خود را به مثابه ساختمانی مطلق نشان داد که به رسالت های نامتناهی دست می یابد. اکنون که «کل» از دست رفته است، چهره ی حیات روحی ما در «ضد کلی گرایی» جلوه پیدا می کند. اگر علم همچنان می خواهد تناهی خود را انکار کند اما ما می توانیم با اندیشه ی نظری مطلق خود که حاصل از تامل در مفهوم «زیست-بحران»(17) و نه استفاده از آن است، رسالت های متناهی را مورد نظر قرار دهیم تا بداهت تفاسیر علم را روشن کنیم. زیست-بحران مفهومی است که برای مجموعه ای از افکار و روحیاتی به کار می بریم که علم گرایان و اصحاب قدرت با استفاده از رسانه های همگانی، توهم لزوم به اندیشیدن به آن و استفاده از آن را دامن می زنند و با ایجاد فضای «ترس» و «خطر» ما را در حبابی از وهم محصور می کنند که فقط به خود «بحران» فکر کنیم و فقط بحران را زیست کنیم و با یادآوری خاطرات پیش از بحران، سعی در فهم آن داشته باشیم و یا با ارجاع به پیش از بحران، راه آینده را بیابیم که به این طریق به آینده ای مطابق با زیست-بحران فکر کنیم و این همان چیزی است که از ما می خواهند. به مانند آن است که قطعات لگو به کودکی دهند تا با آن خانه ای بسازد، خانه ای که او می سازد امری بیرون از آن قطعات نخواهد بود. آری، به واسطه ی وضعیتی که علم به وجود آورده است، تامل انسان در حیات روحی خود و زیست-جهانش، در جهان امروز فقط به «زیست-بحران» تقلیل یافته است و زیست-بحران قطعاتی است «تحمیلی-تلقینی» که آینده را نیز بر مبنای آن و مدنظر آنان بسازیم. اما غایت شناسی ظرفیتی ایجاد می کند تا اینچنین مفاهیمی را خنثی کنیم. بنابراین آگاهی به مفهوم «زیست-بحران» می تواند به صورت معکوس عمل کند و خواسته ی اصحاب علم و سیاست برای پنهان ماندن «عدم قطعیت» و لزوم «تغییر دائمی» را با شکست مواجه سازد. در زیست-بحران، تاملات نظری منکر هرگونه علم قطعی و کلی است. فلسفه یا علم دیگر نمی توانند بیان دقیق و همه شمول علل و احوال آدمی در دوران ما باشند که موید یک علم کلی است. در زیست-بحران، علم کلی، شر مطلق و عامل بدبختی و نکبت است. اما علم دست و پا می زند تا مرجعیت خود را حفظ کند. اینجاست که با پیوندی که با هر حکومت و نیروی قاهره ی آن برقرار می کند عملا زیست -جهان را به زیست-بحران استحاله می کند تا افکار را منحرف کند. اولریش بک در دهه هفتاد میلادی از «جامعه ریسک»(18) سخن گفت، جامعه ای که به اتحاد دانشمندان و سیاست مداران آگاه است و به آن بدبین. در این جامعه همه چیز با ریسک تعریف می پذیرد. او ریسک را روشی نظام مند برای مقابله با حوادث و ناامنی هایی تعریف کرد که توسط مدرن سازی، تولید و رایج شده است.(19) در مدرنیته ی جدید(20) ریسک به مثابه تضمینی برای حیات انسان تلقی می شود. به این معنا که اگر ریسکی نباشد، پیشرفتی وجود نخواهد داشت و ضررهای حاصل از ریسک همچون کشته هایی که اکنون شاهد آن هستیم به زعم آنان ضمانتی برای توسعه ی علمی جهان خواهد بود. هشدار او نسبت به ریسک را می توان در ادامه ی مسیر هشدار هوسرل دانست ولی در عین حال میل به نظام مندی نمی تواند راهگشا باشد. بک به دنبال نظامی جایگزین برای نظام مبتنی بر ریسک بود که بتواند مدرنیته ی به تعبیر او «دیگر» را تئوریزه کند و هوسرل نیز راه حل را در «نوزایش روح فلسفه» در مقابله با علم گرایی می دانست.(21) اما به نظر می رسد که هیچ کدام چهره ی حیات روحی امروز ما نباشند. به نظر می رسد که راه حل(22) همان تلاش برای فاصله گیری از آن چیزی است که با گذر زمان مجددا به تصاحب علم و سیاست درآمده و در خواهد آمد. راه حل در ساختن کلی از پس کلی دیگر و نظامی جایگزین نیست. مسئله بر سر پذیرش لزوم «تغییر دائمی» و «ضد کلی گرایی» بودن است. حتی اگر به مانند ناقدان به ایده ی اوکام، این ایده نیز علی رغم دقیق بودن، تهمت ترویج ساده اندیشی را دریافت کند و یا تعابیری دیگر به سوی آن روانه شود به مانند بدنام کردن افراد فقط به این دلیل که منتقد علم گرایی بوده اند با الصاق عناوینی چون «آشوبگر»(23)، «ایجادکننده ی بحران»، «خطرساز» و «خطرپرداز». ولی واقعیت را نمی توان پوشیده داشت. حتی اگر به مانند معاصران اولریش بک، آنان که در اینباره صحبت می کنند را سرزنش و عناوین و خطراتی که درباره ی آنها صحبت می کنند را «اثبات نشده»(24) جلوه دهند.(25) این تعبیرها تازگی ندارد و برای هرکسی که توجه را به «زیست-بحران» نیز جلب کند، از سوی مخالفان روانه خواهد شد.

اما «ضد کلی گرایی» علیه تفاسیر ساده لوحانه و خامی است که علم گرایان و سیاستمداران در لفافه ای از امور پیچیده و ظاهرا علمی و مستند(که قواعد استناد آن را خود آنها تعیین می کنند!) پوشانده اند و به نظر می رسد که یکی از معدود راه هایی است که از ایشان در امان مانده است و می تواند از فراموشی حیات روحی ما جلوگیری کند تا تفکر آینده برآمده از زیست-جهان باشد و نه زیست-بحران.

پانوشت ها:

1. Meister Eckhart (Eckhart von Hochheim)(1260–1328)

2. Michel de Montaigne (1533–1592)

3. absoluten

4. William of Ockham (1285-1347)

5. Novacula Occami (Occam's razor)

6. William of Ockham (1964) Philosophical Writings: A Selection Translated by Philotheus Boehner. The Library of Liberal Arts: Bobbs-Merrill Company, Inc. page 4-5.

7. Teleologie

8. Husserl, Edmund (1993) Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Husserliana vol 29. Herausgegeben Von Reinhold N. Dordrecht/ Boston/London: Kluwer. Page 397.

9. selbstverständlich

10. ἀπορία

11. Lebenswelt

12. غایت شناسی به مثابه دستورالعملی برای تفکر نیست بلکه روشی است در بررسی تاریخ. هوسرل در دوران آخر عمر خود تمرکز بیشتری روی تاریخ داشت و غایت شناسی در اندیشه ی هوسرل متاخر به این معنی است که مفاهیم در بستر تاریخی خود بررسی شوند تا حیات فکری و روحی شکل گیری مفاهیم روشن شوند. در واقع با این ترفند پلی از «تامل در خود» به «تامل در جامعه» و زیست-جهانی که در آن حیات داریم پیدا می شود.

13. Geistige Gestalt

14. Husserl, Edmund (1954) Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Husserliana VI. Edited by Walter Biemel. The Hague: Martinus Nijhoff. Page 319.

15. Geistige- واژه گزینی هوسرل کاملا ناظر به میراث هگل است و با نگاهی به پدیدارشناسی روح و فلسفه ی تاریخ اوست که با بررسی تقویمی مفاهیم به تبیین نظر خود می پردازد.

16. Universal Wissenschaft

17. Lebenskrise

18. Risikogesellschaft

19. BecK, Ulrich (1986) Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Page 29.

20. مدرنیته ی جدید یا مدرنیته ی دیگر(andere Moderne) اصطلاحی است که او به جای پست مدرنیته استفاده می کند.

21. Husserl, Edmund (1954) Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Husserliana VI. Edited by Walter Biemel. The Hague: Martinus Nijhoff. Page 347.

22. Auswege

23. Miesmacher

24. nicht erwiesen

25. BecK, Ulrich (1986) Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Page 61.