تحلیل مفهوم گذر زمان ؛ فنا و جاودانگی در اشعار حافظ با نگاه مارتین هایدگر

بنام خداوند مهر

عنوان مقاله : تحلیل مفهوم گذر زمان ؛ فنا و جاودانگی در اشعار حافظ با نگاه مارتین هایدگر

مرضیه بزرگی راد دکتری زبان و ادبیات فارسی, گرایش ادبیات معاصر

چکیده :

زمان, از بنیادی ترین مفاهیم در اندیشه بشری ست که هم در فلسفه و هم در عرفان جایگاهی محوری دارد . فیلسوفان مسلمان از ابن سینا تا ملاصدرا زمان را از مقدار حرکت تا بعد وجودی عالم ماده تعریف کرده اند . عارفانی چون ابن عربی نیز زمان را تجلی نفس رحمانی و ظهور لحظه به لحظه خداوند دانسته اند . در این بستر حافظ شیرازی با زبان شعر , گذر عمر ؛ فنا و جستجوی جاودانگی را در قالب نماد هایی مثل خزان گل ؛ گردش فلک ؛ روز و شب به تصویر می کشد و در برابر آن عشق را به مثابه راه رهایی و بقا معرفی می کند .

مارتین هایدگر در فلسفه معاصر, زمان را نه صرفا یک مقیاس بیرونی ؛ بلکه بعدی اگزیستانسیال از هستی می بیند و با طرح مفاهیمی چون ( بودن – سوی – مرگ ) و ( لحظه اصیل ) فنا و جاودانگی انسان را در نسبت با زمان تحلیل می کند .

بررسی تطبیقی نشان می دهد که پرسش های حافظ و هایدگر در باره زمان , فنا و جاودانگی در بنیاد هم سو هستند , هرچند حافظ راه جاودانگی را در عشق و حافظه جمعی جستجو می کند و هایدگر در اصالت وجودی .

این همگرایی میان شعر حافظ و فلسفه هایدگر نشان می دهد که مساله زمان ؛ دغدغه ای فراتر از مرزهای فرهنگی و تاریخی ست و می تواند پلی میان عرفان شرقی و فلسفه غربی ایجاد می کند .

کلیدواژه : حافظ ؛ زمان ؛ فنا ؛ جاودانگی , فلسفه اسلامی ؛ هایدگر , بودن – سوی – مرگ , لحظه اصیل

مقدمه :

زمان از بینادی ترین مفاهیم اندیشه بشر است . همواره ذهن فیلسوفان و شاعران و عارفان را به خود اختصاص داده . همه ما در خلال تجربیات روزمره خود با سوالاتی در خصوص زمان مواجه ایم . اینکه گذشته ما چطور و چگونه سپری شده و آینده چه خواهد بود ؟

مفهوم زمان یکی از کهن ترین و در عین حال راز آمیز ترین پرسش های بشر است . از فیلسوفان یونانی چون هراکلیتوس با اندیشه ( همه چیز در گذر است ) گرفته تا فیلسوفان مدرن همچون هایدگر با طرح ( زمانمندی وجود ) همگی به نوعی با این معنا دست پنجه نرم می کنند . در سنت ادبی عرفانی در ایران نیز شاعران و عارفان همواره دغدغه گذر عمر , فنا و امید به جاودانگی را در قالب استعاره , تمثیل , بیان کرده اند و البته حافظ نماینده برجسته این اندیشه است .

اساطیر یونانی , داستانها و باورها و اعتقادات دینی ایرانیان باستان , افسانه های اقوام مختلف همگی حکایت از تاثیر فراوان زمان در ابعاد فکری و فرهنگی انسانها دارند .

نخستین اندیشه در مورد زمان و ساعت به دوره پارینه سنگی باز می گردد . حضور خورشید در اسمانها و تکرار روز و شب , اندیشه ساخت نخستین ابزار برای سنجش زمان را در انسانها ایجاد کرد . به این ترتین ساعتهای آفتابی به عنوان اولین ابزار نمایش یا همان ساعت ساخته شدند. و به دنبال آن ساعت های شمعی ؛ آتشی ؛ شنی مطابق با تغییر نوع زندگی بشر و بر اساس نیاز آنها در آن زمان شکل گرفت .

باید پذیرفت اعتقاد ایرانیان باستان را درباره زمان، داوری دیگر بوده است: «نیایش و خشنودی و آفرین به سروران روزها، و گاه ها، و ماه ها و گهنبارها و سال». این گفتار شاید بیش از ده بار در کتاب کهن «یسنا» تکرار شده و در دفترهای دیگر نیز چون به زمان رسند، آن را بزرگ می دارند و ستایش می کنند، از جمله آفرینی برای زمان به نام «برساد» هست که در آن همه گاه های روز و یکایک روزهای ماه (که هر یک با نامی ویژه خوانده می شود) و جشن های سالیانه و پنج روز «اندرگاه پایان سال» و خود سال ستایش می شود. یرانیان چنین می اندیشیدند که جهان و آفرینش، با زمان جان می گیرد و مفهوم اندیشه «زروانی» نیز همین است. و «زروان» کیفیت یا چگونگی ای بس بزرگ تر و شگفت تر از آن است که در اندیشه جهانیان می گذرد؛ بالاتر از جهان و دستگاه خورشیدی ما است، و هستی و روایی آن بستگی به جنبش ماده ندارد. اما همین زمان در زمین ما نیز که به جنبش زمین به گرد خود و گرد خورشید بستگی دارد، ستودنی است؛ زیرا اگر همه پدیده های جهان را می باید ستود، کیفیتی که آن پدیده ها را روان می سازد و چون جان در میان آنان است، و آن همانا زمان است، نیز باید ستوده شود؛ زیرا بی زمان، جان و جهان بی مفهوم می ‍ گردد، و افزون بر این چنان که گفته شد، «زروان بی کرانه» نیز ستوده می شود. چنان پیداست که ایرانیان با پیش کشیدن چگونگی «زروان»، هزاران سال پیش تر از غربیان به هستی و چگونگی زمانی که بیرون از دستگاه خورشیدی ما است، پی برده بوده اند و آن را نیز می ستوده اند.

*_ بیان مسئله و سوالات تحقیق :

در این تحقیق که به شیوه تطبیقی و با تکیه بر تحلیل متقابل بین نظریه هایدگر و اندیشه حافظ شکل گرفته , سعی داریم به پرسش هایی از قبیل آیا زندگی چیزی جز گذر لحظه هاست ؟ چگونه می توان در برابر فنا و مرگ به نوعی جاودانگی رسید ؟ آیا لحظه اکنون در نگاه حافظ همان اهمیت و ارزش را دارد که هایدگر برای بودن در اکنون اصیل قائل است ؟ آیا می توان «زمان» را در عالم خارج بی اعتبار دانست، یا «زمان» مفهومی ذهن بنیاد است که بهره ای از حقیقت و عینیت ندارد؟

*_ متن تحقیق :

همه ما فهمی عاقلانه از زمان را درک می کنیم زمان یعنی چیزی که می گذرد و ما همواره جهت گذر ان را یکسان می یابیم . کلیدی ترین مسئله در بحث "زمان " این است که آیا حقیقتا چیزی به نام زمان وجود دارد یا نه . به بیان دیگر آیا می توان از نظر فلسفی موجودی بنام زمان را بدون اعتبار معتبر در عالم خارج محقق دانست یا زمان مفهومی ذهن بنیاد است و بهره ای از حقیقت و عینیت ندارد . در فلسفه یونان صریح ترین اشاره به زمان را در فلسفه ارسطو می توان یافت که در کنار مفهوم حرکت بیان می شود . در جهان حرکت های بساری وجود دارند در حالیکه زمان یکی ست و با این دیدگاه به سادگی می توان ارتباط میان حرکت و زمان را دریافت .

حرکت در زمان روی می دهد و اگر حرکت را درک نکنیم زمان را نیز درک نخواهیم کرد . ارسطو زمان را اینطور تعریف می کند , زمان عبارت است از شمارش حرکات بر حسب قبل و بعد . در این تعریف مراد از حرکت صرفا مکانیکی نیست بلکه بر اساس تصریح ارسطو حتی هنگامی که پیرامون ما تاریک و ساکت است و ما هیچ گونه دریافتی از طریق حواس خود نداریم . هر حرکتی که در نفس ما روی بدهد یعنی هر گونه تغییر روانی یا تغییر حالتی در ذهن ما رخ بدهد , فورا احساس گذشت زمان در ما پیدا می شود . مراد از قبل و بعد دراین تعریف تعاقب زمانی نیست . زیرا در این صورت این مشکل پیدا می شود که این تعریف متضمن دور است و برای تعریف زمان از مفهوم زمان استفاده شده است . بلکه منظور از قبل و بعد در اینجا تعاقب مکانی ست و به معنی جلوتر و عقب تر است . درواقع ارسطو صریحا می گوید که معنی مکانی قبل و بعد, معنی اولیه آن اصطلاح است که بعدا به جهت ارتباط بین حرکت و زمان به معنی زمانی تسری پیدا کرده است . اگر بخواهیم زمان را اندازه بگیریم باید مقیاس داشته باشیم و در نظر ارسطو حرکت مستدیر مناسب ترین مقیاس برای اندازه گیری زمان است . زیرا هم طبیعی است و هم یکنواخت . گردش افلاک آسمانی نمونه های روشنی از حرکت مستدیر طبیعی یکنواخت است . به این ترتیب او اندازه گیری زمان توسط خورشید را کاری موجه می داند . ارسطو منکر وجود مقادیر مکانی نامتناهی ست .

افلاطون جهان را به دو نیم تقسیم می کند , نیمی عالم مجرد ( ایده ها ) نیم دیگر عالم مادی ( سایه ها ) خدای بزرگ سایه ها را به تقلید از ایده ها می آفریند و با پیدایش عالم سایه زمان نیز پدیدار می شود . عالم ایده ها عالم اصیل است و عالم سایه ها عالم ظاهری و زمان چون از متعلقات این عالم است موجودی غیر اصیل است .

ارسطو زمان را شمارش حرکات بر حسب قبل و بعد می داند و موجب می شود زمان میان امری ذهنی و غیر واقعی و امری وابسته به حرکت نوسان کند . بعد از ارسطو که زمان را مقدار حرکت بر حسب قبل و بعد تعریف کرده بود ابن سینا این تعریف را بسط و گسترش داد و گفت زمان چیزی است که با حرکت اجسام سنجیده می شود اما وجود مستقل ندارد . زمان وابسته به حرکت و تغییر است . ابن سینا «زمان» را به مثابه موجودی عینی و حقیقی در تفکر فلسفی خود می پذیرد و برای اثبات این مدعا از دو برهان «طبیعیون» و «الهیون» مدد می جوید . ماهیت زمان در فلسفه او عبارت است از مقدار حرکت ؛ از آن حیث که اجزای متقدم و متاخر غیرقابل جمع دارد. ابن سینا در آثار خود اشاره کرده است که" زمان" از وهم انسان قابل انفکاک نیست". شاید به همین خاطر است است که برخی از فیلسوفان بزرگ مغرب زمین در معرفت شناسی خود دچار اشتباه شده اند و موجود غیر زمانی را غیر قابل درک دانسته اند . بنابراین وجود زمان در سطح فهم عرفی و اجتماعی آن واضح و مسلم است و احتیاجی به اثبات ندارد . درواقع انسان از کودکی با زمان در قالب کلمات آشنا می شود . ابن سینا زمان را به مثابه موجودی خارجی می پذیرد و برای آن دو برهان ارائه می کند . برهان اول که برهان طبیعیون است . زمان نیز همان طور که در تبیین چیستی آن اشاره خواهد شد چیزی نیست جز مقدار حرکت از اجزایکه از آن حیث آن با یکدیگر جمع ناشدنی است. توضیحی که بیان آن برای این برهان لازم به نظر میرسد اینکه برهان مزبور درصدد اثبات وجود زمان نیست، بلکه وجود آن را تبیین میکند، بدین معنا که نتیجه شامل اثبات زمان نیست، بلکه انتباه به وجود زمان است؛ چراکه وجود امتدادی که اجزای آن با یکدیگر جمع ناشدنی است، قبل از نتیجه فرض میشود؛ درواقع ، کارکرد این برهان تبیین مفهوم زمان بهمثابه موجودی خارجی برپایه ارتکاز و فهم عقلایی از حرکت است؛ بنابراین، نمیتوان برهان را دوری و غیرمنتج دانست؛ زیرا نتیجه آن تبیین وجود زمان است نه اثبات آن. این برهان ( برهان دوم )به دلیل مبدا قراردادن مفهوم تقدم و تاخر به برهان الهیون شهرت دارد؛ چراکه بحث از تقدم و تاخر شئ و حدوث و قدم آن از مباحث فلسفه اولی یا الهیات به معنای اعم است. خلاصه برهان الهیون از این قرار است: در عالم خارج تقدم و تاخرهای گوناگونی تحقق دارد؛ اما در میان اینها نوعی تقدم و تاخر هست که با دیگری جمع شدنی نیست؛ بدین معنا که تقارن ، «بعد بما انه بعد »، و «قبل بما انه قبل» محال است . زمان در فلسفه ابن سینا واقعیتی خارجی است و بدون اعتبار معتبر نیز عینیت و تحقق دارد. تحقق این واقعیت در گروی تحقق حرکت و تغییر است. اما ازحیث چیستی، ماهیتی دیگر دارد؛ به بیان دیگر، ماهیت زمان، نه خود حرکت که مقدار آن است. بنابراین زمان بر هر امر مادی و قابل تغییر و حرکتی سیطره دارد. ذهن برای فهم این ماهیت مقطعی از حرکت و تغییر را ثابت فرض نموده، برای زمان یک فصل وهمی به نام "آن" میسازد تا از برکت آن، زمان قابل درک و تعریف شود. حرکت حافظ زمان نیز، مستمر و بالاانقطاع است؛ بنابراین، زمان مبدا و منتهایی ندارد و نمی توان هیچ چیز را در رتبه سابق بر آن تصور نمود، مگر ذات واجب متعال.

. ملاصدرا در حکمت متعالیه گامی فراتر گذاشت و نظریه ( حرکت جوهری) زمان را نه صرفا مقیاسی برای حرکت بلکه بعد وجودی عالم ماده دانست . یعنی تمام جهان در یک حرکت پیوسته وجودی ست و زمان همان بعد چهارم وجود است و به این ترتیب زمان در فلسفه ملاصدرا پیوندی عمیق با هستی دارد .

نگاه هایدگر اما متفاوت است . از نظر هایدگر مفهوم زمان را می توان در ابدیت یافت و پیش شرط آن اشراف و درک کامل ابدیت است . برای این منظور باید به ابدیت ایمان داشت . الهیات از نظر هایدگر با رویکردی انسانی یعنی هستی نزد خدا و هستی زمانمند در انسان سروکار دارد . اما خدا نیازی به الهیات ندارد و ایمان به او وجودش را سبب نمی شود .

هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره , زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می کند . در بحث زمان روزمره می گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقا در ان رخ می دهند . زمان در وجود تغییر پذیر اتفاق می افتد پس تغییر در زمان و تکرار دوره ایست . هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد . ما می توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم . هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنون پیش تر و پس تر از خود دارد . زمان یکسان و همگن است . ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان می دهد بلکه عدد مثبت شده اکنون است . در پی مفهوم اکنون , هایدگر زمان طبیعی را همان ساعت طبیعی تعادل روز و شب می داند .

هایدگر در کتاب هستی و زمان , زمان را نه صرفا یک پدیده فیزیکی بلکه بعدی اگزیستانسیال از هستی انسان معرفی می کند , جایی که " بودن " انسان همواره در پرتو زمانمندی قابل فهم می شود .

ابن سینا که شرح بر فلسفه یونانیان را نوشته است، در این باره می گوید: «زمان در ماده نمی باشد، و ماده زمان حرکت، پس آن (زمان) مقدار حرکت بود. سهروردی، سخن را اندکی به سوی اندیشه ایرانی می کشاند و می گوید: «زمان نیز از جمله عالم است؛ زیرا مقدار حرکت فلک است . سهروردی گرچه از نظر روش بحث و نوع نگرش به عالم واقع و نوع انسان شناسی و شناخت شناسی خود کاملا متاثر از افلاطون است، ولی تحلیل وی از مسئله زمان و مکان کاملا صبغه ارسطویی دارد و این نشان میدهد که تحلیل ارسطو از مسئله زمان و مکان در مقایسه با افلاطون برای سهروردی مستدلتر جلوه کرده است. سهروردی برای اثبات واقعیت داشتن زمان، به سراغ پدیده های جهان خارج میرود و تقدم و تاخر حوادث را با هم مقایسه میکند و نتیجه می گیرد تقدم و تاخر حوادث، به گونه ای است که نمیتوانند با هم جمع شوند. وی این تقدم و تاخر را عرضی ناثابت میداند که همان حرکت است، اما در این تقدم و تاخر، نوعی کمیت میتوان یافت که ثباتی ندارد و آن زمان است. بنابراین، سهروردی از تحلیل حرکت و تقدم و تاخر در آن به واقعیت داشتن زمان میرسد. البته این واقعیت به تبع حرکت میتواند موجود باشد. سهروردی همانند ارسطو صحیحترین تعریف زمان را همان مقدار حرکت میداند. همچنین ارسطو زمان را مانند حرکت متصل میداند و معتقد است که زمان اجزاء بالفعل ندارد . در نظر سهروردی نیز زمان ازلی و ابدی است، یعنی آغاز و انجامی ندارد. سهروردی تحت تاثیر ارسطو میگوید «آن»، پایان زمان گذشته است، پس گذشته متناهی است و اگر منظور از این سخن این باشد که آن «آن» پایانی است، سخنی باطل است زیرا وی معتقد است که پس از آن «آن» آنات نامتناهی وجود دارد. به نظر سهروردی، آن «آن» مفروض همانا آخر گذشته و اول آینده است و از آن جا که دو طرف آن «آن» یعنی گذشته و آینده نامتناهی است، پس «آن» نیز نامتناهی است.

در عرفان زمان دنیوی که به آن (دهر به زمان مخلوق می گویند ) چیزی گذرا ست و زندگی در این زمان سراسر فنا و ناپایدار است و از طرف دیگر عرفا از مراتبی فراتر از زمان سخن می گویند . دهر مرتبه ای ست که در آن تغییر محسوس وجود ندارد . سرمد مقام جاودانگی مطلق که خاص ذات الهی ست . ابن عربی می گوید زمان در حقیقت نفس رحمانی و تجلی مداوم حق است . هر دم و هر لحظه خلقی تازه در کار است . ( کل یوم همو فی شان) از این رو زمان در عرفان نه نقطه گذر بلکه ظهور لحظه به لحظه خداوند در جهان است .

حافظ هم در بستر همین فلسفه و زمان می اندیشد بنابراین از یک سو زمان دنیوی را گذرا و فانی می بیند و از سوی دیگر به اکنون و لحظه اهمیت می دهد همان چیزی که در عرفان اسلامی لحظه حضور الهی ست . و در فلسفه هایدگر لحظه اصیل نام دارد . او به دنبال راهی برای گذر از زمان به سوی جاودانگی ست.

با تامل در اثار حکما و اندیشمندان و فلاسفه شرق و غرب می توان فهمید که درک آنها از زمان به دو صورت است . نخست زمان طبیعی و بیرونی , معدود و تاریخی , مستمرو برگشت ناپذیر که مستقل از وجود و تجربه انسان قابل فهم است و دیگر زمان انسانی و درونی , اساطیری و مقدس و پایا و برگشت پذیر که انسان در درون خود آن را تجربه می کند . حافظ هر دو معنای زمان را در دیوان خود با ذوق شعری و عرفانی و دقت فلسفی مورد توجه قرار داده و در لابه لای اشعار خود از آنها بهره گرفته است و از آنجایی که حافظ دستی در عرفان نظری و عملی داشته زمان و وقت برای او حائز اهمیت است .

شب زنده داری حافظ هرگز از چشم روشن بینان دور نبوده . کم و کیف حضور شب در غزل های حافظ نشان از خلوت و راز و نیاز شبانه او دارد .

هر کنج سعادت که خدا داد به حافظ از یمن دعای شب و ورد سحری بود

در نگاه حافظ شب وقت ملاقات بندگان خاص خداوند با او ست . بیداری و شب زنده داری از بیداری و زنده بودن دل حکایت می کند . البته در بررسی بسامد واژگان در دیوان حافظ می توان تصدیق کرد که حضور واژه شب در دیوان حافظ از عناصر دیگر بیشتر است .

_ شب صحبت غنیمت دان که بعد از روزگار ما بسی گردش کند گردون بسی لیل و نهار آرد

_ روز در کسب هنر کوش که می خوردن روز دل چون آینه در زنگ ظلام اندازد

_ صبح امید که بد معتکف پرده غیب گو برون آی که کار شب تار آخر شد

_ دور فلکی یکسره بر منهج عدل است خوش باش که ظالم نبرد راه به منزل

در اشعار حافظ نمادهایی مثل باد صبا ؛ خزان گل , گردش فلک , آمد و رفت بهار و صبح و شام همگی تجسمی از حرکت بی امان زمان . بی رحمی آن در نابود کردن زیبایی ها و جوانی هاست . در نگاه حافظ البته در سطح شاعرانه زمان همان دغدغه ای ست که در فلسفه هایدگر وجود دارد . زمان نه چیزی بیرونی و بی ارتباط با ما بلکه بعد اصلی هستی ماست و بودن ما جز در نسبت با زمان معنا ندارد .

در غزل 396: صبح است ساقیا قدحی پر شراب کن دور فلک درنگ ندارد شتاب کن

حافظ حرکت بی وقفه زمان را با دور فلک تصویر می کند . باد صبا و صبح یادآور آغاز لحظه ای گذرا هستند . حافظ می گوید چون زمان درنگ نمی کند باید دم را غنیمت شمرد .

حافظ در غزل 392 : دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

در این بیت منظور از دوش همان وقت ازلی ست . همان زمان که خداوند از لب خویش به خاک آدم روح می بخشد و حافظ خود را نظاره گر این صحنه می بیند .

در غل 437 : وقت را غنیمت دان آن قدر که بتوانی حاصل از حیات ای جان این دم است تا دانی

به اعتقاد حافظ دم حاضر در اختیار ما نیست . از این جهت در برخی غزل هایش توصیه می کند که دم را غنیمت شمار . چرا که فردا نامعلوم است . یعنی زمان از نگاه حافظ خطی و مکانیکی نیست بلکه کیفیتی زیستس و شاعرانه دارد و لحظه ایست که می تواند با ابدیت پیوند بخورد .

هایدگر وقتی از ابدیت و جاودانگی حرف می زند آن را مثل فیلسوفان کلاسیک افلاطون یا ارسطو یا عرفان ایرانی به معنای یک زمان بی پایان و ثابت نمی بیند . نگاه او به ابدیت اگزیستانسیال است . در فلسفه کلاسیک و الهیات سنتی ابدیت یعنی فرازمانی بودن . جایی بیرون از زمان مثل عالم الهی که ثابت است . هایدگر ابدیت را نه به عنوان نفی زمان بلکه به عنوان نسبت بنیادین انسان با " بودن " می فهمد . انسان با فهم مرگ و محدودیت زمان خودش تجربه ای از ابدیت پیدا می کند . اما این ابدیت یک حال بی کران است نه یک تسلسل بی پایان زمانی .

زمانمندی برای هایدگر جریان محض نیست بلکه ساختار ی وجودی دازاین است منظور از زمانمندی , زمانی منسوب به زمان است یعنی موجود در زمان . هایدگر در کتاب هستی و زمان معتقد است بیان زمان به مثابه افق فهم هستی بر اساس زمانمندی به عنوان هستی و دازاین است . زمانمندی یک افق و در اینجا شرط امکان فهم هستی است . مسئله اصلی نه زمان بلکه زمانمندی و دازاین است . به اعتقاد هایدگر این زمان نیست که براساس هستی درک می شود بلکه این هستی است که بر اساس زمان درک می شود و این دقیقا عکس رویکرد غالب در فلسفه مابعد الطبیعه است . (منظور از دازاین که واژه ای آلمانی ست که به بودن یا هستی ترجمه شده . ) هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربه بودن که مختص انسان است استفاده کرده است بدین معنی دازاین یک شکل از بودن است که از مسائلی همچون شخص , مرگ و معضل یا ارادوکس ( زندگی در ارتباط یا دیگر انسانها در حالیکه در نهایت با خود تنها هستند ) آگاه بوده و باید با آنها مواجه شود .

دازاین همیشه در افق آینده , گذشته یا حال مفهوم می شود اما همانطور که حافظ گذرا بودن لحظه را توصیف می کند هایدگر نیز محدود بودن افق زمانی انسان تاکید دارد . بودن ما از آغاز رو به سوی پایان است . آنچه نقطه مشترک محسوب می شود بین نظریه های هایدگر و حافظ این است که حافظ دم را غنیمت می شمرد و هایدگر براصالت لحظه اصیل تاکید دارد . لحظه ای که انسان با آگاهی از فناپذیری اصیل زندگی می کند .

از آن طرف د ر جهان بینی اسلامی با مفهومی روبهرو هستیم به نام خلق و در تمام جنبه های تفکرات دینی و اسلامی نقش مهمی را ایفا می کند و به طور مثال در حکمت الهی خلق نقطه آغازین همه مباحث که به صورت تقابل بین حدوث و قدم نمودار می شود . عالم محدث است زیرا محصول خلق الهی ست و این مفهوم ذهنی که عالم محدث است اساس نظام کلی حکمت اسلامی را تشکیل می دهد .

همانطور که در بالا اشاره شد در اشعار حافظ فنا و مرگ حضوری دائمی دارند . اواین جهان گذرا را می بیند .

_ حفظ 253: اندیشه از محیط فنا نیست هر که را بر نقطه دهان تو باشد مدار عمر

_ حافظ 253: این یک دو دم که مهلت دیدار ممکن است دریاب کار ما که نه پیداست کار عمر

_ حافظ 253: دی در گذار بود و نظر سوی ما نکرد بیچاره دل که هیچ ندید از گذار عمر

همین آگاهی از فنا ست که ارزش لحظه و عشق را بالا می برد . حافظ با آمیختن مرگ به لذت , جاودانگی را در همان لحظه می جوید و در اندیشه هایدگر ( بودن – سوی _ مرگ ) بنیاد اصلی وجود انسانی ست . آگاهی از مرگ ما را از زندگی غیر اصیل بیرون می کشد . زندگی غیر اصیل یعنی افتادن در دام روزمره گی ها , مرگ برای انسان آگاه پایان نیست بلکه افقی ست که می تواند بودن را تعریف کند . حافظ بایاد فنا انسان را به ( حضور اصیل ) در لحظه دعوت می کند همانگونه که هایدگر مرگ را امکان اصیل ترین بودن می داند .

_ حافظ در غزل 336: رو مرگم نفسی مهلت دیدار بده تا چو حافظ ز سر جان و جهان برخیزم

حافظ به طرق مختلف در غزل هایش بر گذرا بودن عمر در این جهان گذرا تاکید دارد . هر لحظه دنیای ما در حال تغییر است و همین گذرمداوم در نهایت به مرگ می رسد .

_ حافظ در غزل 74: بر لب بحر فنا منتظریم ای ساقی فرصتی دان که ز لب تا به دهان این همه نیست

در اینجا فاصله کوتاه لب تا دهان نمادی از فرصت اندک زندگی ست که به مرگ حتم می شود . حال آنکه از نگاه هایدگر هم نزدیک ترین امکان انسان در همین لحظه در کمین است .

_ در غزل 3389: چو گل هر دم به بویت جامه در تن کنم چاک از گریبان تا به دامن

گل از کهن ترین نمادهایی ست که برای ناپایداری عمر و زمان در شعر فارسی کاربرد دارد . حافظ با استفاده از این تصویر نشان می دهد همان گونه که گل به سرعت پژمرده می شود عمر انسان نیز زود گذر است .

نتیجه گیری:

می توان گفت حافظ به رغم آگاهی از فنا و زوال در جستجوی نوعی جاودانگی ست اما این جاودانگی نه در قالب تعالی جسمانی بلکه در عرصه عشق به زیبایی و نام نیک جلوه گر می شود . او می داند که از مرگ گریزی نیست اما با لذت بردن از اکنون . پیوند زدن خود به عشق و جاودان شدن بر مرگ چیره می شود .

هایدگر در تحلیل اگزیستانسیال خود به این نکته تاکید می کند که انسان در نسبت با مرگ است که می تواند " بودن اصیل " را تجربه کند یعنی با پذیرفتن فنا , به اکنون و امکان های حقیقی خود آگاه شود . بدین ترتیب شاید بتوان پذیرفت که پرسش های بنیادینی که حافظ در شعر خود مطرح می کند , پرسش از گذر عمر ] مواجه با فنا , امکان جاودانگی همان پرشس هایی هستند که فیلسوفان معاصر همچون هایدگر با زبانی دیگر مطرح کرده .

بنابراین مطالعه تطبیقی شعر حافظ و فیلسوف زمان هایدگر , نه تنها نشان دهنده ی همگرایی دو سنت فکری متفاوت یعنی عرفان ایرانی و فلسفه اروپایی ست بلکه نشان می دهد دغدغه زمان ؛ دغدغه ای همیشگی ست که مرزهای زبان و فرهنگ را در می نوردد . به زبان دیگر می توان پذیرفت که حافظ نه تنها شاعر لحظه هاست بلکه با زبان استعاری خود نوعی فلسفه زمان را عرضه می کند که شباهت های مهمی با فلسفه زمان در اندیشه هایدگر ( زمان و هستی ) و حتی عرفان ابن عربی ( دهر و سرمد )دارد.

منابع:

1- هستی و زمان _ مارتین هایدگر _ مترجم دریانورد

2- زمان فلسفی در شعر حافظ _ مقاله حسین ابراهیم زاده و حسین قلیزاده

3- ابن سینا _ تعلیقات , صفحه 166

4_ ذهن و زبان حافظ _ بهاء الدین خرمشاهی

5_ تلقی ابن عربی از زمان _ الفتوحات المکیه

6- زمان و مکان در اندیشه ارسطو و سهروردی _ عزیز الله افشار کرمانی –فاطمه بابا مردادی