قدرت از دیدگاه وهابیت منحط

قدرت از دیدگاه وهابیت

تا هوا تازه ست ایمان تازه نیست

کاین هوا جز قفل آن دروازه نیست

یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور الرحیم ...

صد هزاران دام و دانه ست ای خدا

ما چو مرغان حریص بی نوا

دم بدم ما بسته دام نویم

هر یکی گر باز و سیمرغی شویم

می رهانی هر دمی ما را و باز

سوی دامی می رویم ای بی نیاز

درود و سلام و صلوات بی شمار بر ارواح مقدس هادیان ابنای بشر و عنصر فتوت، خصوصا بر سرور و سالار کائنات و قافله سالار اولیا، محمد مصطفی صلوات الله علیه و آله و ازواجه و عترته الطیبین الطاهرین و اصحابه اجمعین و سلم تسلیما کثیرا ...

اما بعد، آنچه وجه بارز کلام وهابیت است، اهل حدیث بودن آن ها است. فقهای اهل سنت از نظر روش بر دو دسته اند: 1. گروهی که مرکز آنان عراق بود و به اصحاب رای معروف بودند و در یافتن حکم شرعی علاوه بر تکیه و تاکید بر قرآن و سنت، از عقل بهره می گرفتند. ابوحنیفه (متوفی 150 ه . ق) در راس این گروه است؛ 2. گروهی که مرکز آنان سرزمین حجاز بود و تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه می کردند و عقل را به طور مطلق نفی می کردند که به اهل الحدیث یا اصحاب حدیث مشهور بودند و در راس آنان مالک بن انس (م: 179 ق)؛ محمد بن ادریس شافعی (م: 204 ق) و احمد بن حنبل (م: 241 ق) قرار داشتند. آنان نه تنها عقل را منبع مستقلی برای استنباط عقاید قبول نداشتند؛ بلکه مخالف هر گونه بحث عقلی پیرامون احادیث اعتقادی بودند (رک: فریحی، 1387: 153).

به لحاظ روش شناختی دیدگاه های احمد بن حنبل معروف ترین شخصیت حدیث گرای قرن سوم در میان اهل سنت و در قرن هشتم در نظریات ابن تیمیه (رک: سرکیس، 1410: 1/55) و ابن جوزی تداوم یافته است (کثیری، 1418: 302) و سرانجام در قرن 12 و 13 هجری قمری با جریان تکفیری وهابیت شدت و گسترش یافت.

نخبه و نقاوه ی اندیشه ی احمد بن حنبل و ابن تیمیه را می توان این گونه بیان کرد:

1. خط بطان بر عقل در استنباط عقاید کلامی و تکیه و تاکید بر نص متون دینی فارغ از هر نوآوری؛

2. تمسک بر سیره ی سلف صالح و خلفای راشدین؛

3. رهیافت اقتدارگرایانه در عرصه ی سیاسی و محوریت دادن به نقش حاکم در تنظیم زندگی سیاسی؛

4. تقدیرگرایی و درنتیجه تسلیم پذیری مردم در برابر اراده ی نظام سیاسی (همان: 155).

جریان اهل حدیث، بعدها از راه آراء و افکار ابن تیمیه و ابن جوزی به محمد بن عبدالوهاب (1206 115 ق) رسید؛ از این نظر، آراء و اندیشه های سیاسی وهابیت را می توان دقیقا تداوم سیاسی اهل حدیث دانست (رک: عبدالسلام: 1416: 76).

چنانکه اشاره شد، یکی از شاخصه های بارز وهابیان، ستیز آنان با هرگونه نوآوری و عقل گرایی در دین است؛ این در حالی است که مسلمانان و به ویژه شیعیان، استنباط عقلی را از مستحبات برای شناخت توحید می دانند و قانون گذاری را نیز با عقل دریافت می کنند. با توجه به این دیدگاه، قطعا آنان به جبر کشیده خواهند شد چنانکه کشیده شده اند؛ و بر همان ساز و سامانی سر فرود خواهد آورد که معاویه بنیاد نهاد و خود را امیر المومنین و سلطان دین خواند؛ زیرا او قدرت حکومتی خود را به خداوند نسبت می داد و خواهان سر فرود آوردن و اطاعت بی چون وچرای مسلمین بود. دیدگاهی که عملا قدرت را متمرکز و باعث ایجاد و ترویج دیکتاتوری در جامعه ی اسلامی می شود.

به هرروی، آنچهدر ارتباط با موضوع مورد بحث ماست یکی از صفات ثبوتیه ی حضرت احدیت؛ یعنی صفت قدرت خداوند سبحان در اندیشه ی ناتندرست وهابیت است که ریشه ی این اختلافات را باید در دین یهود جست و جو کرد.

برای ورود به این بحث، ناچاریم از تاویل سخن به میان بیاوریم. اصلی که وهابیت با چشم پوشی از آن، معانی بکر نهفته در بطن و متن مصحف کریم را با دریافت پست و کژ خود از عرش به فرش می آورند و به خطا می روند:

بر هوا تاویل قرآن می کنی پست شد از تو معنی سنی

(مولوی، 1387: 1/ 1080)

ولی به حکم عنایت الله تبارک و تعالی تازیانه ی سیاست بر اندیشه ی سخیف آنان فرود خواهد آمد و به خطاب «یریدون لیطفئوا نور الله بافواههم والله متم نوره ولو کره الکافرون» مقهور و مغلوب خواهند شد.

تاویل

به هرروی، واژه ی «تاویل» در کتاب های لغت فارسی و عربی به معانی گوناگون آمده است و نظرات متعدد در باب آن نقل شده است. ریشه ی تعدد این اقوال و نظرات شاید به قرآن کریم بازگردد که در آن شانزده بار این واژه با معانی مختلف به کارآمده است. ابن فارس (ف.390 ه . ق) در مقاییس اللغه آورده است: «اول داری دو اصل است: 1. ابتدای امر که واژه ی اول، به معنی ابتدا، از این اصل است؛ 2. انتهای امر، تاویل کلام به معنای عاقبت و سرانجام کلام...» (شاکر، 1376: 23 24)؛ تفلیسی صاحب وجوه قرآن نیز برای معنی تاویل می آورد: «به کناره رسیدن، عاقبت خواب گزاردن، درست بکردن، محقق شدن گونه ها» (تفلیسی، 1371: 53 54)؛ ابوالفتوح رازی نیز در سر آغاز تفسیر خویش، تاویل را به معنایی که آیه بر نمی تابد، می داند، به شرطی که به همراه دلیل و قراین باشد: «اما تاویل صرف آیت باشد با معنی ای که محتمل باشد آن را موافق ادله و قراین و اصل او از اول باشد و آن رجوع بود» (ابوالفتوح رازی، 1371: 23)؛ جناب میبدی نیز در کشف الاسرار که از مهم ترین و بزرگ ترین تفسیرهای پارسی قرآن مجید است تاویل را در آیه ی مبارک «و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم» به معنی «متاول» و «مآل» و «عاقبت» می گیرد و میان تفسیر و تاویل فرق می نهد. او تفسیر را علم نزول و شان قصه آیت و تاویل را لفظی مشترک میان معنی های مختلف می داند (میبدی، 1371: 20؛ نیز رک: پورنامداریان، 1374: 93 11). سهروردی نیز در عوارف المعارف به همین موضوع اشاره کرده است و می گوید: «و اما التاویل: فصرف الایه الی معنی تحتمله اذا کان المحتمل الذی یراه یوافق الکتاب و السنه، فالتاویل یختلف بالختلاف حال الموول علی ذکرناه من صفاء الفهم و رتبه المعرفه و منصب القرب من الله تعالی» (سهروردی، 1403 ه . 25 26).

از نخستین ادوار اسلام، متفکران اسلامی در فضای عنایت حضرت حق و قرآن، سعی در عبور از ظاهر به باطن کرده اند و در این میان تاویل را میدانی فراخ دیده اند.

در میان اقوام و ملل دیگر نیز، تاویل جایگاه و پایگاهی ارزنده دارد و وسیله ای برای اثبات عقاید و آرای تازه است؛ چنانکه اصحاب فیلون یهودی در تفسیر تورات همین شیوه را داشته اند. دکتر عبدالحسین زرین کوب به نقل از سیوطی، تاویل را تفسیر باطنی از ظاهر عبارت می داند به شرطی که به همراه قراین و ادله باشد تا به این وسیله لفظی را که در آن اشکال هست، به لفظی که در آن اشکال نیست تفسیر کنند (رک: زرین کوب، 1385: 121).

حتی کسانی چون ابوالحسن اشعری و احمد حنبل که حدیث گرا بوده اند نیز در موارد ضرورت، تمسک به تاویل را تصدیق کرده اند. غزالی و بسیاری از مفسران نیز در پاره ای از مسائل، تاویل را یگانه راه حل شناخته اند (رک: واعظ و کاردل ایلواری، 1392: 103 124). چنانکه عین القضاه در رساله ی شکوی الغریب می گوید: «بسیاری از آیات قرآن و احادیث رسول صلی الله علیه و سلم را بدون تاویل نمی توان درک کرد؛ و از علمایی که راسخ در علمشانند تاویل این گونه الفاظ پوشیده نیست و به نزد آنان این کلمات اظهر من الشمس است؛ و اگر وصول به این کلمات مجمل بدون تاویل آسان بود، رسول خدا صلی الله علیه و سلم، عبدالله عباس را بدین علم مخصوص نمی فرمود؛ چنانکه درباره اش دعا فرمود که: بار خدایا او را دانش دین بیاموز و علم تاویلش فرا یاد ده» (گوهرین، ج 2، 1368: 3 4). ناگفته نماند که حشویه و ظاهریه از تاویل خودداری کرده اند؛ به گونه ای که ابن تیمیه کسانی را که به تامل گرویده اند، در ردیف اهل ضاله می دانسته است و ابن قدامه نیز کتابی در ذم التاویل نوشته است (رک: زرین کوب: 1385: 123).

از دلایل وهابیان بر نفی تاویل از دیدگاه ابن جوزیه از اسلاف وهابیان و شاگرد ابن تیمیه چنین آمده است: «اذا تامل المتامل فساد العالم و ما وقع فیه من التفرق و الاختلاف و ما دفع الیه اهل الاسلام وجده ناشئا من جهه التاویلات المختلفه المستعمله فی آیات القرآن و اخبار الرسول صلوات الله و سلامه علیه التی تعلق بها المختلفون علی اختلاف اصنافهم فی اصول الدین و فروعه فانها اوجبت ما اوجبت من التباین و التحارب و تفرق الکلمه و تشتت الاهواء و تصدع الشمل و انقطاع الحبل و فساد ذات البین حتی صار یکفر و یلعن بعضهم بعضا و تری طوائف منهم تسفک دماء الآخرین و تستحل منهم انفسهم و حرمهم و اموالهم ما هو اعظم مما یرصدهم به اهل دارالحرب من المنابذین لهم فالآفات التی جنتها و یجنیها کل وقت اصحابها علی المله و الامه من التاویلات الفاسده اکثر من ان تحصی او یبلغها وصف واصف او یحیط بها ذکر ذاکر و لکنها فی جمله القول اصل کل فساد و فتنه و اساس کل ضلال و بدعه (ابن القیم، 1425 ق: ج 1، 347 348).

هرگاه انسان متفکر در فساد عالم و آنچه از تفرقه و اختلاف می بیند تفکر کند، پی می برد که این امور ناشی از تاویل های مختلفی است که در آیات قرآن و اخبار رسول (صلی الله علیه و آله وسلم) استعمال شده است، تاویلاتی که افراد مختلف در اصول و فروع دین به آن تمسک کرده اند و این کار موجب جدایی و جنگ و تفرقه و تشتت آراء و ازهم پاشیده شدن و پاره شدن ریسمان و افساد بین مردم شده است، امری که موجب تکفیر و لعن یک دیگر گردیده است. تو می بینی طوایفی از آنان را که خون دیگران را می ریزند و جان و ناموس و اموال مردم را شدیدتر از کفار حلال می دانند و آفاتی که مرد از ناحیه تاویلات فاسد مبتلا شده و ملت و امت در هر وقت به آن مبتلا می شوند قابل شمارش نبوده و به وصف و احاطه نمی آید، خلاصه آنکه تاویل ریشه ی هر فساد و فتنه و اساس هر گمراهی و بدعت است».

در پاسخ به این اندیشه ی ناصواب باید گفت:

1. در صورت عدم تاویل و حمل کلمه و کلام بر ظاهر نیز اختلاف موجود است؛ زیرا هر فرقه و گروهی ادعا می کند مطلبی را که می فهمد، مفاد ظاهر کتاب و سنت است و می دانیم که ظهور کلام نیز حد خاصی ندارد.

2. در مورد تاویل، از آنجایی که حمل لفظ بر خلاف ظاهر با موازین عقلی قطعی ملاحظه می شود و عقل همه ی انسان ها یکسان حکم می کند، لذا به عدم اختلاف نزدیک تر است.

3. همان گونه که ابن تیمیه تصریح به تاویل باطل کرده است، مستفاد می شود که همه ی تاویلات باطل نیست (ابن تیمیه، بی تا: 114) و ما نیز قبول داریم که برخی از تاویلات از مفاد نقل و حکم عقل بعید است و هرگز نمی توان آن را پذیرفت و به همین دلیل است که علما و دانشمندان برای تاویل صحیح میزان خاص معین کرده اند که در صورت دارا بودن شرایط آن، می توان لفظ و کلام را تاویل کرد.

4. تاویل، ضرورتی بنیادین به حساب می آید؛ زیرا اعجاز پیامبر اکرم در قرآن کریم است و اعجاز آن هم پیرو وجود آیاتی است که دربردارنده ی معانی مجازی و کنایه ای و استعارات است و لذا چاره ای جز به کارگیری از این امور نیست؛ و می دانیم که خداوند متعال قرآن کریم را برای فهم بشر نازل کرده و در فهم مطالب از اسلوب خاصی غیر از اسلوب عرب در محاورات خود استفاده نکرده است؛ و می دانیم که عرب از همین امور برای تفهیم مطالب خود استفاده می کند.

5. از برخی آیات قرآن کریم استفاده می شود که آیات قرآن بر دو قسم است؛ برخی از آن ها محکمات و برخی دیگر از متشابهات اند.

6. قرآن کریم در تبیین معارف عالی خود از روش تمثیل و همان روشی که عرف استفاده کرده واردشده است تا بتواند معارف عالی را برای اذهان بشری قابل فهم کند. کما قال الله تعالی: «و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرن: و خداوند برای مردم مثل ها می زند، شاید متذکر شوند (ابراهیم: 25).

قدرت

قدرت از صفات ذاتی و جمالی خداوند تبارک است. صفات از جهتی به ذاتی و فعلی و از جهتی به جمالی و جلالی تقسیم می شوند. صفات ذاتی صفاتی هستند که در وصف خداوند به آن ها، تصور ذات کافی است و به اصطلاح از مقام ذات خداوند انتزاع می شوند؛ مانند علم، قدرت و ... . اما در صفات فعلی، ذات خداوند با ملاحظه ی صدور فعل از او به آن ها متصف می شود؛ مانند خالق، رازق و ... .

صفات جمال صفاتی هستند که نشان دهنده ی کمال وجودی خداوند هستند؛ مانند علم، قدرت، حیات، و ... . صفات جلال نیز صفاتی هستند که خدا برتر از آن است که به آن ها وصف شود؛ زیرا نشانه ی کاستی و ناتوانی موصوف است و خدای متعال غنی مطلق و منزه از هر نقص و عیب است. جسمانی بودن، مکان و زمان داشتن، ترکیب و ... ازجمله این صفات اند از صفات جمالی و جلالی به صفات ثبوتی و سلبی نیز تعبیر می شود.

حکیمان و متکلمان اسلامی برآنند که خداوند دارای قدرت ازلی است؛ اما در تعریف قدرت اختلاف نظر دارند. باید در نظر داشت که قدرت همان قوه و شامل هر قوه ای نیست؛ بلکه قدرت، قوه ی فعلی است که عالم و صاحب شعور و دارای اراده و مشیت باشد. قدرت، کمال وجودی و ازجمله امور قائم به غیر و دارای این قیود است:

1. تنها درمورد فعل به کار می رود نه انفعال؛ یعنی قدرت فقط بر مبدا بودن برای فعل اطلاق می شود نه مبدا بودن برای انفعال؛ به عنوان مثال: به کسی که کتک می خورد، نمی گویند که قادر بر کتک خوردن است، برخلاف قوه که بر هر دو حالت قابل اطلاق است.

2. مبدا بودن فاعل نسبت به هر فعلی «قدرت» نیست؛ بلکه در صورتی قدرت خواهد بود که فاعل به آن فعل، آگاهی داشته باشد؛ ازاین رو، مبدا بودن فاعل های طبیعی که فاقد آگاهی هستند، قدرت نامیده نمی شود؛ به عنوان مثال: درباره ی خورشید نمی گویند که قادر بر گرم کردن است؛ زیرا دارای علم و اختیار نیست.

3. در مورد هر فعلی که فاعلش از آن آگاه است، قدرت گفته نمی شود؛ بلکه تنها در مورد فعلی به کار می رود که فاعل به آن علم دارد و همان علم فاعل، او را به انجام دادن آن برانگیخته است؛ به عنوان مثال: اگر انسان به افعال طبیعی بدن خود همچون حرکت قلب و اعمال دستگاه گوارش آگاه باشد، قادر بر آن ها نیست؛ زیرا علم او به آن افعال باعث انجام دادن آن ها نمی شود.

4. قدرت داشتن بر انجام دادن کاری، لزوما به معنای وقوع آن کار نیست؛ بلکه ممکن است فاعلی که بر انجام دادن کاری قادر است، آن را ترک کند. این در صورتی است که مشیت او به جای انجام دادن فعل، به ترک آن تعلق گرفته باشد (طباطبایی، بی تا: 297 296).

5. فاعل قادر، قبل از انجام دادن فعل نیز قادر است؛ برخلاف نظر اشاعره که معتقدند فاعل تنها هنگام انجام دادن فعل، متصف به قدرت می شود.

6. قدرت همواره به دو امر متقابل (انجام دادن و ترک فعل) تعلق می گیرد؛ به عبارت دیگر، هرجا سخن از قدرت فاعل به میان آید، مقصود از آن هم توانایی بر انجام دادن فعل است و هم توانایی بر ترک کردن آن برخلاف نظر اشاعره که اتصاف فاعل به قدرت را منحصر در زمان وقوع فعل و متعلق را تنها انجام دادن فعلمی دانند (تفتازانی، 1409: 2 / 354).

قاضی عبدالجبار معتزلی (۳۵۹–۴۱۵ ه . ق) متکلم معتزلی و فقیه شافعی مذهب همدانی در بیان قادر بودن خداوند متعال آورده است: «بدان که قدیم جل و عز متصف به قادر بودن می شود و مقصود از آن این است که او به گونه ای است که ایجاد افعال از او صحیح است؛ اما در حالت کلی، قادر را آن کسی می دانیم که صدور فعل از او صحیح باشد مادام که مانعی نباشد ... اما خدای تعالی چون تصور مانع در مقابل او محال است، پس او جل ذکره هرچه که در حیطه قدرت اوست، ایجادش هم جایز است (بی تا: 5 / 204).

جرجانی (۴۳۴ ۵۳۱ ه . ق) در بیان قدرت خداوند از دیدگاه اشاعره می نویسد: «خدای تعالی قادر است؛ یعنی ایجاد عالم و ترک آن برای او جایز است ... و این مذهب همه ی معتقدان به مذهب (متکلمان) است. فیلسوفان، قدرت را به این معنا رد کردند؛ اما قادر بودن خدا به این معنا که اگر خواست، فعل از او صادر می شود و اگر نخواست، صادر نمی شود که متفق علیه بین فیلسوفان و متکلمان است (1370: 8 / 49).

خواجه نصیر (۵۷۹ ۶۷۲ ه . ق) قدرت را به «مصححه للفعل بالنسبه: مصحح نسبت دادن فعل» تعریف کرده است. علامه حلی (۶۴۸ ۷۲۶ ه . ق) و محقق لاهیجی در شرح تجرید الاعتقاد، مراد خواجه از «نسبت» را نسبت به فاعل می دانند. (حلی، 1413: 248؛ لاهیجی، بی تا: 2 / 439). محقق لاهیجی معنای «صحت» را جواز و امکان می داند و در ادامه می گوید: «پس وقتی صدور فعل از او صحیح باشد، عدم صدور هم از او ممکن است» (رک: همان). البته خود خواجه نیز در ادامه تعریف قید «تعلقها بالطرفین» را آورده است؛ یعنی قدرت هم به فعل تعلق می گیرد و هم به ترک فعل.

فاضل مقداد در تعریف قدرت می گوید: «فاعل مختار کسی است که اگر بخواهد کاری را انجام دهد، انجام می دهد و اگر بخواهد آن را ترک کند، ترک می کند؛ البته با وجود قصد و اراده» (حلی، 1365: 10).

ملاصدرای شیرازی در تعریف قدرت که مورد اجماع بسیاری از متکلمان است می گوید: «القادر من ان شاء فعل و ان شاء ترک: قادر کسی است که اگر بخواهد عملی را انجام دهد و اگر بخواهد آن را ترک کند» (1981 م: ج 3، 3؛ نیز رک: همان: ج 6، 309؛ جرجانی، 1373: ج 8، 144 145؛ جرجانی، 1370: 6 / 86؛ عبدالجبار معتزلی، 1444: ج 4، 204؛ حلی، 1413: 248؛ لاهیجی، بی تا: 500).

وهابیان که برداشت های ظاهرگرایانه افراطی از آیات قرآن دارند در باب صفت قدرت خداوند بر همان آیاتی اسناد می کنند که مورد استناد مسلمین است (رک: سوره ملک / آیه1؛ سوره طلاق/ آیه 12؛ سوره حدید/ آیه 2؛ سوره روم/ آیه 54؛ سوره مائده / آیه 120؛ سوره اسراء/ آیه 99؛ سوره معارج /آیه40؛ سوره فاطر/ آیه44؛ سوره آل عمران / آیه73).

از دیدگاه آنان: قدرت صرفا ازان خدا است و تمسک به غیر خدا شرک است (رک: الرضوانی، 1396: ج 3: 6؛ العروسی، بی تا، ج 1: 295).

در پاسخ به این خطا

اولا: اسناد آنان بر این آیات شریف است که چنین حکم نادرستی را صادر می کنند:

· یولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل و سخر الشمس و القمر کل یجری لاجل مسمی ذلکم الله ربکم له الملک و الذین تدعون من دونه ما یملکون من قطمیر *
ان تدعوهم لایسمعوا دعاءکم و لو سمعوا ما استجابوا لکم و یوم القیامه یکفرون بشرککم و لاینبئک مثل خبیر: او شب را در روز داخل می کند و روز را در شب؛ و خورشید و ماه را مسخر (شما) کرده، هر یک تا سرآمد معینی به حرکت خود ادامه می دهد; این است خداوند، پروردگار شما؛ حاکمیت (در سراسر عالم) از آن او است و کسانی را که جز او می خوانید (و می پرستید) حتی به اندازه ی پوست نازک هسته خرما مالک نیستند *
اگر آن ها را بخوانید صدای شما را نمی شنوند و اگر بشنوند به شما پاسخ نمی گویند؛ و روز قیامت، شرک (و پرستش) شما را منکر می شوند؛ و هیچ کس مانند (خداوند آگاه و) خبیر تو را (از حقایق) با خبر نمی سازد (سوره فاطر: آیات 13 و 14)؛

· قل ادعوا الذین زعمتم من دون الله لا یملکون مثقال ذره فی السماوات ولا فی الارض و ما لهم فیهما من شرک وما له منهم من ظهیر * و لاتنفع الشفاعه عنده الا لمن اذن له حتی اذا فزع عن قلوبهم قالوا ما ذا قال ربکم قالوا الحق و هو العلی الکبیر: بگو: «کسانی را که غیر از خدا (معبود خود) می پندارید بخوانید! (آن ها هرگز گرهی از کار شما نمی گشایند، چراکه) آن ها به اندازه ذره ای در آسمان ها و زمین مالک نیستند و نه در (خلقت و مالکیت) آن ها شریک اند و نه یاور او (در آفرینش) بودند * هیچ شفاعتی نزد او، جز برای کسانی که اذن داده، سودی ندارد! تا زمانی که اضطراب از دل های آنان زائل گردد (و فرمان از ناحیه او صادر شود؛ مجرمان به شفیعان) می گویند: «پروردگارتان چه دستوری داده»؟ می گویند: «حق را (بیان کرد و اجازه شفاعت درباره ی مستحقان داد)؛ و او است بلند مقام و بزرگ مرتبه (سوره سبا، آیات 22 و 23)؛

· ولئن سالتهم من خلق السماوات والارض لیقولن الله قل افرایتم ما تدعون من دون الله ان ارادنی الله بضر هل هن کاشفات ضره او ارادنی برحمه هل هن ممسکات رحمته قل حسبی الله علیه یتوکل المتوکلون: اگر از آنان بپرسی: چه کسی آسمان ها و زمین را آفرید؟ بی تردید می گویند: خدا. بگو: پس مرا درباره معبودانی که به جای خدا می پرستید خبر دهید که اگر خدا آسیبی را برای من بخواهد، آیا آن ها می توانند آسیب او را از من برطرف کنند؟ یا اگر رحمتی را برای من بخواهد، آیا می توانند رحمتش را بازدارند؟ بگو: خدا مرا کافی است. توکل کنندگان فقط بر او توکل می کنند (سوره زمر: آیه 38).

اما با مراجعه به تفاسیر و سخنان عالمان شیعه و سنی به این نتیجه می رسیم که آن ها این آیه و آیات مشابه آن را در شان مشرکان می دانند و می گویند این آیات برای توبیخ مشرکان و عجز بت های آن ها نازل شده است و هیچ یک از آن ها این آیات را در شان مسلمانان ندانسته اند (رک: ابن کثیر، 1419 ق، ج 5: 397 و نیز فخر رازی، 1371: ج 23، 252 و نیز امین، 1428: 103).

دوما: قدرت اولیای الهی، به اذن خداوند است

و این وهابیان که بر این عقیده اند که اموری مانند خلق، حیات و ... مخصوص خداوند است، نادرست است. چنانکه با رجوع به پیشگاه منور قرآن درمی یابیم: اولیای الهی که یکی از آن ها حضرت عیسی است، قدرت خلق موجودات را با اذن خداوند داشتند و چند موجود نیز خلق کرد. قرآن کریم می فرماید: «و اذ تخلق من الطین کهیئه الطیر باذنی فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنی و تبرئ الاکمه و الابرص باذنی و اذ تخرج الموتی باذنی. فخر رازی در تفسیر این آیه می گوید: خداوند متعال اذن را در خلق معتبر دانسته و فرموده است خلق عیسی از جانب خودش نیست بلکه با اذن الله است (1371: ج 12: 460)؛ ابن کثیر نیز روایتی را از ابن ابی حاتم در چگونگی خلق موجودات به دست عیسی (ع) نقل می کند (1419: ج 3: 201)؛ مراغی، یکی دیگر از مفسران اهل سنت، نیز می گوید این خلق و ایجاد به اذن الهی انجام شده است (بی تا: ج 7: 59).

پس با توجه به این آیه و دیدگاه های مفسران در ذیل آن، به این نتیجه می رسیم که مخاطب آیه مذکور که می فرماید: «آن کسانی که شما می خوانید قدرت خلق یک مگس را هم ندارند» مسلمانان نیستند بلکه مشرکان هستند. چون اولا مسلمانان اولیای الهی را نمی پرستند؛ و ثانیا اولیای الهی با اذن خداوند قدرت خلق موجودات را دارند.

شاید در اینجا وهابیان به این نکته اشکال کنند که اولیای الهی تا زمانی که زنده اند می توانند کاری انجام دهند، ولی وقتی مردند دیگر کاری از دستشان برنمی آید. در پاسخ آن ها باید گفت تمام مسلمانان بر این نکته اتفاق نظر دارند که اعمال خارق العاده و کراماتی که از پیامبران و اولیای الهی سر می زند، به سبب وجود جسم و از طریق جسم آن ها نیست؛ بلکه ناشی از قدرت روحی و مقامی است که نزد خداوند دارند. پس زنده بودن یا مرده بودن آن ها دخالتی در قدرت الهی شان ندارد.

و دیگر دلایل در رد این پندار را برای پرهیز از اطناب چنین خلاصه خواهیم کرد:

 تعظیم اولیای الهی منافاتی با توحید ندارد.

 عمل مسلمانان، عملی مشرکانه نیست.

 شرک خواندن این اعمال صحیح نیست.

اللهم اجعلنی فیه من المستغفرین، و اجعلنی فیه من عبادک الصالحین، و اجعلنی فیه من اولیائک المقربین، اختم لنا و لامه محمد علیه صلواه و السلام بختامه الفائزین برافتک یا ارحم الراحمین و صلی الله علی محمد و آله اجمعین آمین یا رب العالمین.

الحمدلله اولا و اخرا

منصور مام علیپور

5 خرداد 1398 هجری شمسی