ارتداد در فقه و چالش های حقوقی

ارتداد در فقه و چالش های حقوقی
قسمت اول

مهدی سلمانی | دین پژوه و حقوق خوان


واژه ارتداد از ریشه ردد ، اجمالا به معنای بازگشت از دین است و مشهور علماء شیعه و سنی ، احکام خاصی نظیر از بین رفتن حرمت جان و مال را از آثار ارتداد دانسته اند اگرچه اجرای این حکم را منوط به حکم قاضی شرع جامع الشرائط نموده اند . فقها طبق روایات ، مرتد را به مرتد فطری و مرتد ملی تقسیم بندی می کنند که مرتد فطری کسی است که یکی از پدر و مادرش در حالت انعقاد نطفه طفل مسلمان باشد اما خود شخص بعد از بلوغ اظهار اسلام کند و بعد از اسلام خارج شود که مرتد فطری است . مرتد ملی کسی است که پدر و مادر شخص در حالت انعقاد نطفه ، کافر باشند اما خود آن شخص بعد از بلوغ اظهار کفر کند ، مثال بر یکی از ادیان باشد یا دین نداشته باشد اما بعد مسلمان شود و بعد از اینکه مدتی مسلمان بود از اسلام برگردد و دوباره اظهار کفر کند که این تعریف مرتد فطری و مرتد ملی است . انتخاب دین ، شناخت خدا و رسول ، یگانه جولانگاه عقل است . در حقیقت این عقل است که با تفکر در هستی به وجود خالق و ضرورت جستجو از رسول و پیام آور دعوت نموده سپس مصداق پیامبر را با توجه به شواهد و قرائنی نظیر معجزه ، معین می نماید . آیه کریمه « لا اکراه فی الدین » {۱} که انتخاب دین امری اختیاری است و نه اکراهی نیز به همین حقیقت اشاره می نماید . با اینکه دین اسلام علوی یک دین کامل و حقیقی است و تردیدی در آن ندارم زیرا بنده هم ، مسلمان و شیعه هستم اما امروزه مسئله آن است که اولا مسلمانی به گفتار نیست بلکه عمل به احکام است . ثانیا فردی که اعتقاد به اسلام دارد ، باید بتواند با استدلال منطقی از آن دفاع کند . امام کاظم (ع) فرمودند : « اگر شیعیانم را زیر و رو کنم جز ادعا چیز دیگری ندارند و اگر امتحانشان کنم آن ها را جز مرتد و از دین برگشته نبینم و اگر ایشان را تصفیه نمایم از هزار نفر جز یک نفر خالص و بی غش نباشد و اگر غربالشان کنم با من جز خواص و نزدیکان نمانند ، فراوانند افرادی که بر بالش و پشتی ها تکیه می زنند و می گویند ، ما شیعه علی صلوات الله علیه هستیم ، اما شیعه علی علیه السلام کسی است که گفتارش گواه رفتارش باشد » {۲} . تا به حال به این فکر کرده ایم که ما چگونه شیعیانی برای حضرات معصومین (ع) بوده ایم و هستیم و خواهد بود ؟
قطع به معنای کشف و شهود تام یک چیز ، حجت است بین خدا و بنده یعنی اگر کسی علم و قطع دارد به اینکه خواست خدا چیست این علم ، عذر است بین خالق و مخلوق ، اگر فی الواقع ، با حقیقت مطابقت نداشته و جهل مرکب بوده باشد بنده در پیشگاه خدا به واسطه عمل به قطع اش معاقب نیست و معذور است ، به علاوه این علم به خواست و امر خداوند ، بنده را موظف به انجام خواست حضرت حق می نماید و اگر شخص به مقتضای این علم ، عمل نکرد و علم اش مطابق واقع بود استحقاق عقوبت دارد . پس قطع علی ای حال باید تبعیت شود . نکته دیگر اینکه وقایعی که پس از فوت پیامبر اسلام رخ داد و منجر به تغییرات مهمی در شریعت گردید چنانچه در روایات متعددی مصداق بازگشت از دین و ارتداد دانسته شده است اما علی رغم روایات متواتری که متذکر آسیب های غیرقابل جبران از این رهگذر به دین اسلام به واسطه نادیده گرفته شدن وصایت پیامبر پس از ایشان شده است اهل بیت خواهان تعامل و معاشرت نیک با برادران اهل سنت شده اند به نحوی که از مومنین خواسته شده با رفتار نیک و احسان ، آنها را به مسیر صحیح رهنمون شوند و به هیچ وجه اجازه رفتار تحقیرآمیز با برادران اهل سنت داده نشده است . بین کسانی که سلسله جنبان و آغازگر تحریف و کم زیاد کردن دین هستند و کسانی که نادانسته و در اثر عوامل محیطی و کم اطلاعی دین خود را تغییر میدهند تفاوت آشکاریست . ادله اثبات کننده احکام و حدود ارتداد عموما به اطلاق دلالت بر شمول احکام ارتداد نسبت به هر کسی که دین خود را عوض نمود دارند لذا با توجه به آنچه گذشت و با در نظر گرفتن اقتضائات عقلی باید دید اطلاق ادله چه میزان محرز میشود و آیا مثلا کسی را که پس از تحقیق و تامل ، دین خود را عوض نموده و ابدا عنادی ندارد را شامل میشود یا خیر ؟ بر اساس قاعده فقهی { تدرء الحدود بالشبهات } ، حدودالهی اگر شک و شبهه وجود داشته باشد ، جاری نمیشود . موسوم به درء ، در ابواب حدود و تعزیرات شرعی ، حدود الهی و از آن جمله حد و تعزیز و احکام ارتداد در صورت شک در تحقق موضوع حد و یا شک در تحقق شرائط اجرای حد و یا شک در تحقق مانع شرعی از اجرای حد و یا شک در تحقق مصداق ، جاری نمی شود و حدود الهی تنها در صورت علم به تحقق موضوع و ثبوت مصداق ، از طرق شرعی توام با شرائط شرعی قابل اجراست . پس اگر بخواهیم یک خلاصه و نتیجه گیری از این مبحث داشته باشیم ، باید عرض کنیم که هر دین و مسلکی حساسیت خاصی بر صیانت خود از کم و زیاد شدن و تحریف دارد و احکام ارتداد نیز از سلسله دستورات دین در همین راستاست و معدود آیات قرآن که در این زمینه نازل شده اشاره به کسانی دارد که برای متزلزل نمودن عقیده مسلمانان صبح ایمان می آوردند و شب هنگام کافر می شدند {۳} . لذا با توجه به تمام آنچه گذشت شمول احکام ارتداد نسبت به کسانی که به دنبال ضربه زدن به دین نیستند بلکه بین خود و خدا واقعا عقیده به دین دیگری غیر از اسلام پیدا کرده اند اگر چه سابقا خود یا پدر و مادرشان مسلمان بوده اند محل شبهه است و به قاعده «درء» امکان اجرای حدود شرعا بر ایشان نیست و جان و مالشان کما فی السابق محترم است .
در خصوص اسباب ارتداد یعنی عواملی که منجر می شود شخص مرتد شود ، چند عامل وجود دارد :
۱) انکار یکی از اصول دین است مثل اینکه توحید یا معاد یا نبوت را انکار کند .
۲) یکی دیگر انکار ضروری دین است و ضروری دین چیزی است که مثل بدیهیات است یعنی هر کسی که کوچکترین آشنایی با این موضوع داشته باشد اطلاع از این موضوع دارد . هر کسی که از اسلام اطلاع داشته باشد میداند که نماز یکی از افعالی است که مسلمین برای بندگی خداوند متعال انجام می دهند . حج یکی از چیزهایی است که مسلمین انجام می دهند . اینکه شراب حرام است یکی از چیزهایی است که اسلام قبول دارد و هیچ فقیهی نمی تواند حکم به حلال بودن بدهد مگر اینکه مورد خاصی باشد مثلا فردی مریض است و درمانش فقط شراب باشد ، آنوقت برای او حرام نیست ، اگرچه اصل شراب حرام نیست بلکه مصرف آن به دلیل مست کنندگی اش و ضرر به بدن است حرام است و فوایدی هم دارد اما ضررهای آن بیشتر است و چون به بدن آسیب وارد می کند حرام است ، حتی علم هم مضر بودن آن را اثبات کرده است . در اینجا بین فقها بحث است که صرفا کار ضروری دین موجب ارتداد میشود یا انکار ضروری دینی که امتدادش به تکذیب و انکار پیغمبر برسد ، موجب ارتداد است .
۳) انکار ضروریات مذهب است . به نظر برخی از فقها اگر شخص امامت را انکار کند این هم جزء اسباب ارتداد است .
۴) مورد تمسخر یا توهین کردن به مقدسات است ولو اینکه شخص یکی از ضروریات دین را انکار نکند اما به خدا و ملائکه و به کتاب توهین کند . در این مورد هم آقایان گفته اند این هم یکی از اسباب ارتداد است . در اینجا فروعات بسیاری مطرح میشود مثل اینکه اگر شخص از اینکه درحال انکار ضروری دین است ، غافل بود یا نداند انکار ضروری دین موجب انکار اصل دین و پیغمبر می شود یا اصلا اطلاع ندارد که ضروری دین است ، مثل کسی که تازه مسلمان شده است ، در این موارد حکم ارتداد بار نمی شود . از طرفی دیگر شرایط عمومی تکلیف دوباره در ارتداد مطرح است مثل اینکه صرفا زمانی میتوانیم بگوییم شخصی مرتد است که عقل و بلوغ و قصد و اختیار هم داشته باشد . فلذا اگر کسی در حالت اکراه ، اصلی از اصول را به حالت لفظی انکار کرد یا شخصی در حالت تقیه بود و اصل مذهب را انکار کرد ، اینها موجب ارتداد نخواهد شد . ایضا اینکه مرتد اگر ادعای اکراه کند در صورتی که اکراه را برایش قابل فرض بدانیم ، اینجا ادعایش پذیرفته می شود یا در جاهایی که ما شک کنیم که این شخص این کار را انجام داده است یا خیر و در حال حاضر مرتد است یا خیر ، مقتضی اصل این است که خون شخص محترم باشد و مسئله عدم ارتداد است . طبق تحقیقات پژوهشی بنده ، در دوران آیت الله خمینی ، هیچ مرجع تقلیدی غیر از ایشان حکم ارتداد و تکفیر صادر نکرده است و با توجه به عدم باور دیگر مراجع آن زمان به ولایت مطلقه فقیه ، آن ها صدور حکم ارتداد و تکفیر را مختص ولی امر نمی دانستند پس این استدلال که میگویند آیت الله خمینی به مراجع تقلید اجازه صدور حکم ارتداد و تکفیر نداده بود ، باطل است . ایمان و کفر اموری کاملا شخصی هستند . این که کسی در باطن واقعا مومن یا کافر است ، داورش خداوند در آخرت است و در دنیا ، احراز آن یک راه بیشتر ندارد و آنهم اظهار خود شخص که من مسلمان یا کافر هستم و دیگران هم مجاز به تجسس نیستند . برای کافر شدن مسلمان یا ارتداد وی سخنان خودش با دلالت مطابقی بر خروج او از اسلام لازم است . از لحاظ منطقی و فلسفی ، ارتداد و کفر با دلالت تضمنی و التزامی اثبات نمی شود . در اسلام نواندیش از ارتداد جرم زدایی شده یعنی مرتد هیچ مجازات دنیوی ندارد خصوصا اعدام . همانگونه که تنها ضابطه در کفر و ایمان اقرار خود شخص است ، تنها ضابطه در تکفیر نیز اقرار خود متهم به تکفیرگری به تکفیر کردن است ، به دلالت مطابقی و صریح . در نتیجه تکفیر تلویحی یا شبه تکفیر فاقد هرگونه معنای محصل فقهی یا حقوقی و بازی با الفاظ است و این ادعا که سخنان شما بوی تکفیر می دهد ، معادل این ادعاست که « سخنان شما بوی کفر می دهد » ، هر دو ادعا به یک میزان و به یک دلیل باطل و ناموجه است . ملاک مسلمانی و مولفه های اسلام ، دو بحث کاملا متمایز هستند . اسلام در این دو تعبیر یکی نیست زیرا اسلام در اولی اسلام ظاهری است اما در دومی اسلام واقعی و حقیقی است . وقتی در مولفه های اصلی اسلام معرفی شده توسط کتاب و سنت خدشه می شود ، ملاک اسلامی بودن چیست ؟ نقد ساختاری امور منتسب به اسلام که بحثی الهیاتی است و هیچ ربطی به نسبت تکفیرگری که بحثی فقهی آن هم در اسلام سنتی (نه اسلام نواندیش) در حوزه ایمان و کفر شخصی است ندارد زیرا هر کسی آزاد است نظری را ابراز کند که به باور رایج مسلمان انحلال اسلام محسوب می شود . از آن سو منتقدان هم به همین میزان یعنی بدون هیچ محدودیتی آزادند افراد یادشده را نقد ساختاری کنند . حال ، نه دسته اول مرتد و کافر و خارج از اسلام هستند ، چرا که خود را مسلمان می دانند و نه دسته دوم تکفیرگر ، چرا که اولا در اسلام نواندیش ، تکفیر بلاموضوع است و ثانیا تکفیر متعلق به اسلام سنتی بحثی فقهی است و در بحث الهیاتی اتهام تکفیر خروج از محل نزاع است و ثالثا نقد ساختاری را نمی توان با برچسب ناچسب تکفیرگری نادیده گرفت و آنچه در بحث الهیاتی در میدان آزادی بیان لازم است رعایت شود موازین علمی و اخلاقی است ، در این صورت این گونه مباحثات مفید و باعث ارتقای اندیشه اسلامی است .
موانع حقوق بشر در ایران اندکی فرهنگی ، غالبا سیاسی و برخی دینی است و تبعیض جنسی و نگاه فرودستانه به زنان ، متاسفانه به هر سه مانع مبتلاست . بسیاری از حقوق پایه ملت در قانون اساسی تصریح شده است اما تقریبا اکثر آنها در ایران رعایت نشده و متاسفانه نمی شود . موانع دینی حقوق بشر با نگرش سنتی حداقل چهار مقوله را در بر می گیرد :
۱) تبعیض جنسی
۲) تبعیض دینی
۳) آزادی عقیده و مذهب و مجازات ارتداد
۴) مجازات های خشن

اسلام نواندیش در هر چهار محور دیدگاهی سازگار با مبانی حقوق بشر دارد و مهمترین مانع سیاسی ، عدم حکومت قانون است به این معنا که در قانون اساسی کشور این حقوق سازگار با موازین بین المللی حقوق بشر پیش بینی شده اما در عمل رعایت نشده است و این مانع اختصاصی به حکومت جمهوری اسلامی ایران ندارد بلکه قبل از انقلاب هم اغلب اصول حقوق ملت مندرج در قانون اساسی مشروطه به همین شکل نقض می شد . در قانون اساسی ایران پیروان مذاهب غیرشیعه جعفری از انتخاب شدن به رهبری و ریاست جمهوری و ایرانیان زرتشتی ، کلیمی و مسیحی از تصدی سمت های کلیدی محلی و ملی محروم هستند و ایرانیان بهائی عملا از اغلب حقوق سیاسی ، اجتماعی و شهروندی محروم هستند و این محرومیت ها هیچ مستند قانونی ندارد . فقهای اهل سنت و مراجع تقلید شیعه علی الاغلب ارتباط و معامله با بهائیان را به حکم ثانوی ممنوع کرده و به عدم طهارت و بطلان ازدواج با آنها فتوا داده اند . مرحوم آیت الله منتظری نخستین مرجع شیعه بود که در بهار ۱۳۸۷ حقوق شهروندی بهائیان را به رسمیت شناخت و فرمود : « فرقه بهاییت از آن جهت که اهل این کشور هستند ، حق آب و گل دارند و از حقوق شهروندی برخوردار می‎باشند . تجاوز به حقوق بهائیان ، محرومیت از تحصیل و کسب ، معادل دانستن بهائیت با جاسوسی برای اسرائیل و در نتیجه زندانی کردن فعالان بهائی و هتک حرمت قبور اموات ایشان هیچ مجوز شرعی ندارد و نشانه ای از ناروادار مذهبی و نقض مسلم حقوق بشر است و بر مبنای عدالت مساواتی و تساوی بنیادی با اینکه زنان به لحاظ بدنی و روانشناختی با مردان تفاوت دارند ، از حقوق مساوی با مردان برخوردارند چرا که انسانند و این انسان است که صاحب حق ، تکلیف ، کرامت ، امانت و خلافت الهی است و نه جنسیت ، رنگ ، نژاد ، طبقه ، دین و عقیده سیاسی او » . به امید روزی که شاهد رفع موانع سه گانه و رعایت حقوق بشر در ایران باشیم .

امام علی در نهج البلاغه زمانی را پیش بینی کرده که « دروغ فراوان می شود و اسلام را همچون پوستین وارونه پوشند » {۴} . وارونه شدن اسلام ، معکوس شدن نظام ارزشی جامعه است . امویان و عباسیان اسلام را وارونه کردند . بنابراین ما یک اسلام علوی داریم و یک اسلام اموی . خلفای اموی و عباسی هیچ شباهتی به پیامبر نداشتند . لذا در منابع نقلی این دوران پیامبر رحمت به پیامبر اقتدارگرا قلب شد . همه کتب نقلی ما ، چه سنی چه شیعه نیازمند برسی دقیق است و هر حدیث و گزاره ای که قرار است به نام اسلام ابراز شود اگر متعارض با محکمات کلام الله یا مسلمات سنت عملی رسول الله باشد بی اعتبار است . به علاوه باید امکان وقوعی ، سازگاری درونی و تناسب تاریخی هم داشته باشد . با توجه به کثرت احادیث مجعول اصل عدم اعتبار نقلیات این دوران است مگر خلافش اثبات شود . در بحث مجازات اعدام مرتد دو خبر واحد مجعول منسوب به پیامبر پایه اصلی احکام فقهی است . هر دو در کلیه صحاح سته نقل شده اند . احادیث مربوطه را برسی کنیم : عکرمه گفت : عده ای از بدعت گذاران (زندیق ها) را نزد علی ( خدا از او راضی باشد) آوردند ، او آنها را سوزاند . خبر به ابن عباس رسید ، او گفتد: اگر من بودمد، آنها را به خاطر نهی رسول خدا (صلوات و سلام خدا بر او باد ) نمی سوزاندم ، ) چرا که پیامبر خدا فرموده بود : کسی را ) به مجازات الهی ( سوزاندن در آتش ) مجازات نکنید . « من آنها می کشتم ، به دلیل قول رسول خدا ( صلوات و سلام خدا بر او باد ) « هر که دین خود را تغیری دهد، او را بکشید ». این حدیث مهم در کلیه صحاح سته به استثنای صحیح مسلم هشت بار نقل شده است ، دوبار در صحیح بخاری که متن حدیث را مطابق صحیح بخاری نقل کردم {۵} که در اغلب آنها راوی اول عکرمه و راوی دوم ایوب است . در سنن نسایئ و مسند احمد بن حنبل قتاده از عکرمه و قتاده از حسن و انس همگی از ابن عباس روایت کرده اند . تنها در یک حدیث مرسله قتاده از حسن مستقیما از پیامبر همیت مضمون را روایت کرده است . واضح است که ابن عباس از آن افتاده است . پس ناقل اصلی حدیث عکرمه است . او سه مطلب متفاوت را نقل کرده است ، یکی اینکه علی ابن ابی طالب حکم به سوزاندن زنادقه داد و ایشان سوزانده شدند. او این واقعه را از کیس نقل نکرده بلکه خودش ناقل مستقیم آن است .

مطلب دوم خبر سوزاندن زنادقه به ابن عباس رسید . او گفت من اگر به جای علی بودم زنادقه را نمی سوزاندم ، آنها را با شمشیری میکشتم زیرا پیامبر از مجازات سوزاندن مجرمان نهی کرده بود چرا که ابن عباس از پیامبر شنیده بود سوزاندن مجازات انحصاری خداوند در جهنم است . آنگاه ابن عباس دلیل کشتن زنادقه را این حکم پیامبر نقل کرده بود : « هر که دین خود را تغییر دهد ، او را بکشید » پس عکرمه غیر از آنچه خود مستقیما ناقل آن است ، دو حدیث را از طریق ابن عباس از پیامبر نقل کرده است اما افسانه سوزندان زنادقه در زمان امام علی (ع) در هیچ منبع اهل سنت جز همین حدیث عکرمه در بخاری نیامده است . ابن حجر عسقلانی در قرن نهم هجری در فتح الباری شرح صحیح البخاری احتمال داده که زنادقه مورد بحث ، پیروان عبدالله ابن سبا از غلاتی بوده باشند که قائل به الوهیت امام علی (ع) بودند . در هیچ منبع تاریخی این قضیه نیامده است . بر عکس شیوه امام علی (ع) پرهیز از خونریزی تا حد ممکن بوده است که در مباحث تقیه مفصل بحث شد حتی در هر سه جنگ داخلی که به او تحمیل شد نهایت کوشش را کرد تا جنگ صورت نگیرد . این یکی از علامات قطعی مجعول بودن حدیث مذکور از ابتدا است و احادیث معدودی هم که در این زمینه در منابع شیعه آمده متاسفانه ضعیف و مجعول هستند . واژه زندیق که یک واژه فارسی است به معنای دهری است که این واژه شناسنامه دارد ، آیا در سال ۳۵ تا ۴۰ این واژه به کار می رفت ؟ این موارد نشانه های زبان شناسی است که نشان می دهند این احادیث جعلی است . حال عکرمه بن عبدالله بربری متولد ۲۵ هجری و متوفی ۱۰۵ هجری از موالی ابن عباس بود . خود ابن عباس وقتی پیامبر در صفر سال ۱۱ هجری دار فانی را وداع کرد ، ایشان ۱۰ و حداکثر ۱۵ سال داشتند که به احتمال قوی ۱۰ سال و برخی منابع تا ۱۵ سال گزارش دادند که باز نابالغ است . ابن قیم جوزیه از علمای بزرگ اهل سنت شنیده است به زحمت به بیست حدیث می رسد . یکی دیگر از علمای اهل سنت ، سیف الدین آمدی گفتند که تعداد این احادیث را به علت صغر سن ، ابن عباس تنها چهار حدیث دانسته است . در حالی که عکرمه تنها در مسند احمد بن حنبل نزدیک به ۱۷۰۰ حدیث از ابن عباس
از پیامبر نقل کرده است یعنی حدود ۹۰ درصد این احادیث که ایشان گفتند جعلی است . عکرمه به دو امر متهم است یکی گرایش به خوارج اباضیه و حروریه و دیگری به دروغگویی و جعل حدیث در مقابل اخذ عطایا از ولات یعنی پول می گرفت و حدیث می ساخت درباره دفاع از تفکر و مذهبشان چون آن قدر احادیث تابلو است که مشخص است جعلی است حتی پسر ابن عباس فریاد زد که اینها چیست که بابای بنده نسبت می دهید . او به شیوه خوارج به سادگی تکفیر می کرد . خوارج حروریه متهم به سفک دماء بودند یعنی خونریز بودند که به اصطلاح امروزی تروریست بودند ، همین ها بودند که حضرت علی (ع) را به شهادت رساندند ، معلوم است که کینه از حضرت علی (ع) داشته باشند . آن وقت چطور به چنین حدیثی که جعلی است برخی از فقها استناد کرده اند ؟ یا وارد جزئیات بیشتر نشده اند تا تکلیف مشخص شود و یا سواد تاریخی نداشته اند که اگر چنین هم باشد نباید وارد این مبحث و نظر می دادند . مالک بن انس روایات عکرمه را نپذیرفته است . مسلم نیشابوری (صاحب صحیح) از نقل روایتی که عکرمه منفردا راوی آن بوده است ، اجتناب کرده است . برخی از این جزئیات را از کتاب حد الرده از محقق مصری و احمد صبحی منصور نقل کردم {۶} . حال چطور عکرمه با چنین پرونده درخشانی ، حرف غلطش می شود استناد برخی فقها برای کشتن افراد به دلیل تغییر دین ، جای سوال دارد که چطور پذیرفته اند ؟ اما عبارت « هر که دینش را تغییر داد بکشیدش » اولا فرمان قتل عام است و می تواند همه ادیان را شامل میشود حتی تغییر به اسلام که اصلا چنین چیزی نبوده است ، مگر میشود پیامبر چنین حرفی بزند ؟ چنین سخنی را نه تنها شرع بلکه عقل هم به عنوان نبی ظاهر که خود پیامبر است پذیرا نمی باشد . امام کاظم (ع) فرمودند : «خداوند را بر مردمان دو حجت است: حجتی بیرونی و حجتی درونی. حجت بیرونی همان فرستادگان و پیامبران و امامان علیهم السلام هستند و حجت درونی همان خردها » {۷} . ثانیا این حکم یقینا افترای مسلم به پیامبر اسلام است . چنین حکم مهم را چگونه پیامبر به دور از اصحاب به شکل خصوصی تنها در گوش یک بچه (ابن عباس) گفته است ؟ چطور احدی به جز عکرمه این حکم را از ابن عباس نشنیده است ؟ و چطوری ابن عباس هم چنین حکمی را در گوش مولای خود گفته است ؟ چطور پیامبر در مدینه ، احدی را به جرم منفرد ارتداد فرمان قتل نداد ؟ تمام مجرمانی که به فرمان پیامبر در مدینه به قتل رسیده اند و در سیره ابن هشام ذکر شده اند ، بدون استثنا ، جرایم از قبیل محاربه ، قتل و راهزنی بوده است داشته اند و چطور متهم به ارتداد هم بوده اند ؟ بعد با توجه به این موارد که برخی از فقها ذکر نکرده اند ، یک عده بی سوادتر می آیند می گویند ببینید پیامبر شما مرتد کشته است . حقیقت آن است که پیامبر اسلام ، مرتدی را نکشته است بلکه محارب کشته است که به جان و مال مردم تجاوز می کردند و امنیت مردم را بهم می ریختند را کشته است . این احادیث در تناقض با سنت قطعی عملی پیامبر است . از همه مهمتر ، قرآن کریم هیچ مجازات دنیوی برای مرتد تعیین نکرده است ، چه برسد به قتل برای مرتد .

در نتیجه قتل مرتد خلاف محکمات قرآن است و روایات حاوی چنین مجازاتی ، فاقد حجیت عقلی و شرعی و تاریخی است و هر سه مجازات ارتداد یعنی قتل ، انحلال ازدواج ، انتقال اموال در حیات به وارث از احکام تورات و عهد عتیق است که در ضمن اسرائیلیات دوران اموی و عباسی به روایات اسلام وارد شده و به فقه فریقی راه یافته است و در قرآن و سنت معتبر پیامبر از این احکام عین و اثری نیست . پس قرآن هیچ مجازات دنیوی برای مرتد تعیین نکرده است . قتل مرتد خلاف محکمات قرآن و سنت قطعی عملی پیامبر است و این دو حدیث تحت تاثیر تورات جعل شده است که بر مرتد رحم نکنید ، سنگسارش کنید {۸} .

این دو حدیث در منابع روایی شیعه به چشم نمی خورد اما جای تعجب دارد که شیخ طوسی آنها را بدون تحقیق در مبسوط نقل کرده است که توسط او این احادیث وارد فقه شیعه شده است . متاسفانه حدیث سازی دوران اموی و عباسی غیرمستقیم بر فقه شیعه هم تاثیر مخرب خود را گذاشته است که امروزه هم نتایج آن را می بینیم که شبهه سازی میکنند .

ارتداد در قانون و حل چالش های حقوقی

از نظر حقوقی آن چیزی که در حال حاضر در قوانین مان داریم ، جرم مستقلی به نام جرم ارتداد در قانون مجازات اسلامی ما پیش بینی نشده است اما آن دسته از افرادی که موافق هستند بحث ارتداد به عنوان مجازات و مجازات شرعی اتفاق بیافتد به چند حکم عمومی که در قانون مجازات اسلامی وجود دارد مراجعه می کنند . اول به ماده ۲۲۰ ق.م.ا است که تصریح دارد در مورد حدودی که در این قانون ذکر نشده است باید طبق اصل ۱۶۷ قانون اساسی عمل کرد .
چهار نکته حقوقی در مورد ماده ۲۲۰ ق.م ا : {۹}
{ ۱) قانونگذار برای اولین بار در ق.م.ا به اصل ۱۶۷ ق.ا ارجاع داده است . موضوع ماده ۲۲۰ حدود غیر مذکور در قانون است مانند حد ارتداد اما پرسش آن است که آیا ماده ۲۲۰ دارای مفهوم می باشد و در نتیجه در خصوص تعزیرات نمیتوان به اصل ۱۶۷ ق.ا مراجعه کرد ؟ بر اساس قواعد اصولی مفهوم لقب حجت نیست به همین خاطر نمی توان از وجود ماده ۲۲۰ چنین برداشتی نمود که نمیتوان در تعزیرات به اصل ۱۶۷ ق.ا مراجعه نمود .

۲) اگر مقام قضائی بعد از احراز موضوع ماده ۲۲۰ در پی استناد به اصل ۱۶۷ ق.ا به فتاوا و منابع معتبر فقه مراجعه کرد پرسشی که به وجود می آید آن است که با توجه به تکثر فتاوا و منابع فقهی دادگاه باید کدام فتوا و منبع را مستند حکم خود قرار دهد ؟
۳) در مصوبه کمیسیون قضائی مجلس شورای اسلامی پس از این ماده ، ماده دیگری بدین شرح مقرر شده بود : « هرگاه رجوع به اصل یکصد و شصت و هفتم قانون اساسی لازم شود مقام قضائی از رهبری استفتاء خواهد کرد مقام رهبری میتواند این امر را به فرد یا افرادی تفویض نماید » اما اشکال شورای نگهبان منجر به حذف این ماده از قانون مجازات اسلامی شد : « در مواردی که مقام معظم رهبری مدظله العالی فتوایی ندارند و قاضی میتواند از منابع معتبر اسلامی و فتاوای معتبر حکم قضیه را استنباط نماید الزام قاضی به استفتاء از محضر مقام معظم رهبری مدظله العالی مغایر اصل ۱۶۷ قانون اساسی شناخته شد » .
۴) ماده ۲۲۰ از جهاتی قابل انتقاد است زیرا اولا با توجه به پذیرش تعزیرات منصوص (در تبصره ۲ ماده ۱۱۵ و ماده ۱۳۵) و حدود غیر مذکور در ماده (۲۲۰) در قانون مجازات اسلامی توسط قانونگذار و نیز اختلاف نظر فقها در مورد تعزیر منصوص و تفاوت آن با حد به نظر می رسد که نتوان به راحتی به تمییز این دو تاسیس و تعیین مجازات همت گمارد . ثانیا قانونگذار در حالی که در مقام بیان و احصای مجازات های حدی می باشد و به عبارت دیگر تکلیف اصل ۳۶ قانون اساسی را انجام می دهد . با علم و اراده بخشی از مقررات شرعی را مسکوت گذاشته است . اگر اراده قانونگذار این است که با حکم حکومتی برخی از حدود شرعی را اعمال نکند نیازی به ارجاع به اصل ۱۶۷ وجود ندارد ولی اگر اراده اجرای حدود را دارد تحمیل ابهام عمدی در قانون بر جامعه و نظام قضائی ، امری شایسته نیست و معضلات قضائی و اجتماعی بسیاری را در پی خواهد داشت و شاید بتوان گفت که این نوع قانون نویسی به نوعی نقض اصل ۳۶ قانون اساسی است } .

حال اصل ۱۶۷ ق.ا می گوید اینکه قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدون بیابد و اگر در قوانین نبود با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر ، حکم قضیه را صادر کند و نمی تواند بهانه سقوط یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدون از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد . قوانین دیگری هم داریم ، مثال در ماده ۲۶ قانون مطبوعات سال ۱۳۷۴ داریم که هر کسی که به وسیله مطبوعات به دین مقدس اسلام توهین کند در صورتی که به ارتداد منجر شود ، حکم ارتداد در حق وی صادر و اجرا میشود اما اگر به ارتداد منجر نشود ، حاکم شرع بر اساس قانون ، او را تعزیر می کند . مثلا در ماده ۲۶۲ ق.م.ا بحث ساب النبی را مطرح میکند که حکم آن اعدام است . قانونگذار در سال ۱۳۹۲ جرم سب النبی را وارد قانون کرد و در موسع ترین تعریف ممکن که در میان فقهاء در اقلیت است ، در ماده ۲۶۲ ق.م.ا بیان داشت : « هرکس پیامبر اعظم (ص) و یا هریک از انبیاء عظام الهی (ع) را دشنام دهد یا قذف کند ساب النبی است و به اعدام محکوم می شود » . در تبصره ، حکم این ماده به سایر ائمه معصومین (ع) و حضرت زهرا (س) تسری پیدا کرده است .
شش نکته حقوقی در مورد ماده ۲۶۲ ق.م.ا : {۱۰}
{ ۱) در این ماده نوع خاصی از اهانت به مقدسات تحت جرم حدی سب نبی جرم انگاری شده است که تا قبل از تصویب آن در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ ، سابقه تقنینی نداشته و با رجوع به اصل ۱۶۷ ق.ا استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر مورد حکم قرار می گرفته است .
۲) رفتار مجرمانه در جرم سب نبی اخص از توهین است . توهین شامل هر رفتاری است که موجب وهن و هتک حیثیت مخاطب میگردد اما هر توهینی سب نیست . سب به معنای استفاده از الفاظ رکیک علیه سایرین است که در اصطلاح عرفی بدان فحش می گویند . فلذا قانونگذار در این ماده از لفظ دشنام استفاده کرده است بدین ترتیب رابطه بین توهین و سب ، رابطه عموم و خصوص مطلق است . همچنین قانونگذار قذف را نیز به سب ملحق نموده است . قذف ماهیتا سب محسوب نمیشود ؛ چراکه قذف نوعی افتراست بنابراین هر چند به صورت کلی رابطه سب و توهین عموم و خصوص مطلق است اما در خصوص جرم سب نبی با توجه به ملحق شدن قذف به سب این رابطه را نمیتوان عموم و خصوص مطلق دانست .
۳) دشنام یا قذف میتواند با گفتار یا نوشتار و حتی در قالب نقاشی و کاریکاتور باشد . تنها لازم است رفتار صورت گرفته در قالب فعل مثبت و صریحا دال بر دشنام دادن یا قذف کردن باشد . تمام مقررات مربوط به جرم قذف مذکور در مواد ۲۴۵ تا ۲۶۱ در مورد قذف موضوع سب نیز جاری می باشد .
۴) فرقی بین مسلمان یا غیر مسلمان بودن مرتکب در جرم موضوع این ماده وجود ندارد ، لکن مخاطب سب تنها اشخاص نامبرده در متن ماده و تبصره آن می باشد که در صورت دشنام دادن یا قذف کردن مرتکب به حد سب محکوم میشود و در صورت به کار بردن سایر توهین ها مشمول جرم اهانت به مقدسات موضوع ماده ۵۱۳ قانون مجازات اسلامی بخش تعزیرات قرار می گیرد .

۵) منظور از انبیاء عظام ، هر یک از انبیاء الهی هستند و اختصاص به انبیاء اولوالعزم ندارد . قانونگذار در این رویکرد از نظر شاذ فقهی تبعیت کرده است و از این لحاظ رویکرد قانونگذار قابل انتقاد است ؛ چراکه فتوای مشهور آن است که حکم سب نبی تنها منحصر به رسول اکرم (ص) است و شامل سایر انبیاء نمی شود . قانونگذار دشنام و قذف ائمه دوازده گانه شیعه و حضرت صدیقه طاهره را در حکم سب نبی دانسته و مجازات اعدام را بر آن مترتب نموده است . «در حکم» سب نبی بودن اصطلاح مناسبی نیست ؛ چراکه این شبهه را ایجاد میکند که قانونگذار درصدد توسعه حد سب نبی است در حالی که ائمه معصومین و حضرت فاطمه زهرا حقیقتا جزء موضوع جرم سب نبی به اجماع فقهای شیعه هستند .
۶) مرتکب ، به لحاظ وضعیت روانی بایستی علم داشته باشد که شخصیت مورد دشنام یا قذف از اشخاص مذکور در این ماده است . ضمن اینکه باید به معنای الفاظی که به کار می برد یا مفهوم رفتاری که انجام می دهد آگاهی داشته و قصد انتساب داشته باشد } .
در طول تاریخ حکام بسیاری خود را حامی شریعت می نامیدند اما از اجراء چنین احکامی نسبت به خود ابهت و ترس و وحشت درست می کردند حال آنکه قرآن اجازه ترساندن و تحقیر مردم را برای مطیع نمودن آنها نمی دهد و آنرا شیوه فرعون می خواند {۱۱} . اجراء حدود بایست موجب حفظ دین شود و در آنجا که نمایش وجود تناقض در دین است و موجب سست شدن عقیده مردم به دین می شود مجاز نیست . اغلب فقها هم ساب النبی را جرم حدی نمی دانند مگر موجب ارتداد باشد ولی ارتداد را جرم حدی تلقی می کنند و برخی هم این بزه را مشمول حد می دانند . مرتکب جرم ساب النبی در هر مرحله از رسیدگی قبل از صدور حکم قطعی توبه نماید و ندامت او برای مقام قضا محرز شود ، حد ساقط و تعقیب کیفری موقوف می گردد . در واقع ادعای بنده این است که در بسیاری از موارد توجه لازم به ماده ۲۶۳ ق.م.ا نمی شود . این ماده مقرر می دارد : « هرگاه متهم به سب ، ادعا نماید که اظهارات وی از روی اکراه، غفلت، سهو یا در حالت مستی یا غضب یا سبق لسان یا بدون توجه به معانی کلمات یا به نقل قول از دیگری بوده است ساب النبی محسوب نمی شود » .

عنایت درست به ماده ۲۶۳ باعث می شود اساسا حکم سنگین اعدام در هیچ موردی اجرایی نشود مگر در خصوص اشخاصی که دست از جان شسته باشند و نخواهند به زندگی ادامه دهند ، در این ماده تنها و تنها ادعا برای ساقط کردن حکم اعدام کافی است یعنی حتی نیاز نیست متهم این ا دعا را اثبات نماید یعنی بعد از دستگیری یا احضار و یا حتی در حین محاکمه شخص ادعا کند من در زمان بیان سب ، مست بودم یا زبانم چرخید یا از روی غفلت گفتم و قصدی نداشتم یا نقل قول کردم ، فرقی نمی کند این ادعا در دادسرا باشد یا در دادگاه و یا حتی اگر بعد از صدور حکم بدوی و در مرحله فرجام خواهی در دیوان عالی کشور مطرح شود . صرف این ادعا کافی است که اعدام منتفی شود و نیاز به آن نیست که احتمال صدق گفتار وی وجود داشته باشد که مقایسه با ماده ۲۱۸ این مهم را اثبات می نماید . اساسا در جرایم موجب حد اصرار بر اثبات جرم و پیگیری صدور حکم و اجرای آن ، به خصوص در جرمی مانند سب النبی نه ممدوح است که قطعا مذموم است . چنین مجازات هایی که تنها با یک ادعا ساقط می شوند ، مجازات هایی نمادین و سمبولیک برای اجرا نشدن هستند و اصرار و پیگیری و اجرای آن ، با قانون و فقه سازگاری ندارد . ساب النبی یک چیز اخص از ارتداد است ممکن است کسی ساب النبی نباشد و فحاشی به پیغمبر نکرده باشد اما تکذیب رسالت پیغمبر کند یا یکی از ضروریات را منکر شود که امتدادش به تکذیب پیغمبر منجر شود .

چهار نکته حقوقی در مورد ماده ۲۶۳ ق.م.ا : {۱۲}
{ ۱) در این جرم قانونگذار با مسامحه فراوان هشت مورد را بیان نموده که ادعای آنها بدون دلیل مسقط حد است . بنابراین مدعی نیاز ندارد اثبات نماید که چه کسی او را اکراه کرده است یا چرا عصبانی شده است .
۲) سبق لسان به معنای چرخش زبان به غلط و اشتباه لفظی و عدم وجود اراده جدی است .
۳) این ماده در راستای ماده ۱۲۱ قاعده درا صرف ادعای وجود یکی از عوامل مذکور در ماده را موجب رفع عنوان سب نبی میداند بنابراین در مقایسه با ماده ۲۱۸ که به صورت کلی در جرائم موجب حد پذیرش ادعای فقدان علم یا قصد یا وجود یکی از موانع مسئولیت کیفری را منوط به احتمال صدق گفتار مرتکب دانسته است ماده ۲۶۳ اخص از هر دو ماده ۱۲۱ و ۲۱۸ و در واقع یک حکم استثنایی می باشد . به عبارت دیگر تنها در جرم سب نبی بدون اینکه احتمال صدق گفتار مطرح باشد و به صرف ادعا حد از متهم رفع میگردد .
۴) قانونگذار در تبصره ماده در خصوص سه مورد از هشت مورد ساقط کننده حد صورتی را تصویر نموده است که علی رغم سقوط حد امکان تعزیر مرتکب وجود دارد اگر رفتار وی صدق اهانت نماید اما باید توجه داشت که حکم تبصره اخص از حکم مذکور در ماده ۵۱۳ بخش تعزیرات اهانت به مقدسات و یک حکم خاص است . لازم به ذکر است که چنانچه سب ناشی از مستی در حالت مسلوب الارادگی رخ داده باشد طبق عمومات حقوق جزا هیچ مجازاتی اعم از حد یا تعزیر بر مرتکب اعمال نمی گردد } .

یکی از بندهای آن محکومان به ارتداد حکم محاکم صالح قضایی است . در اصل ۳۶ قانون اساسی داریم که مجازات و حکم مجازات فقط باید از طریق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد . اینجا چالش قانونی است که ارتباطی به بحث ارتداد هم ندارد . اینجا تعارض و تناقض قانونی داریم . از طرفی قانون در یک جایی گفته است که اگر چیزی بود که در قانون مجازات ما نبود قاضی موظف است به فتوای معتبر رجوع کند . از طرفی دیگر هم در اصل ۳۶ قانون اساسی و هم ماده ۲ و ۱۲ ق.م.ا این تعارض را داریم . در قانون اساسی بین اصل ۱۶۷ و اصل ۳۶ قانون اساسی این تعارض وجود دارد و در قانون مجازات خودمان هم که همان ماده ۲۲۰ است که ارجاع داده است و میگوید اگر چیزی در این قانون ذکر نشده بود به اصل ۱۶۷ رجوع کنید . از آن طرف در ماده ۲ ق.م.ا داریم که هر رفتاری اعم از فعل یا ترک فعل که در قانون برای مجازات تعیین شده است جرم محسوب می شود . این اصل به قانونی بودن جرم و مجازات اشاره دارد که در ذیل آن حقوقدانان به اصل شفافیت هم اشاره کردند و غالبا حقوقدانان مخالف مجازات مرتدین هستند .

به جهت اینکه در قانون ما به صورت صریح چیزی در مورد مرتد نداریم ، اینکه چگونه مجازات شود . نتایج این اصل قانون مجازات این است که هیچ عملی جرم نیست مگر اینکه در قانون جرم شناخته شود . به زبان ساده تر هیچکسی را نمیتوانید مجازات کنید مگر اینکه قبال قانونگذار آن مجازات را تحت جرم انگاری بیان کرده باشد و هیچ دادگاهی نمی تواند به جرمی رسیدگی کند مگر اینکه قانون ، دادگاه را صالح رسیدگی به آن مجازات بداند . هیچ حکمی هم نمیتوان علیه متهم صادر کرد مگر اینکه در چهارچوب قانون باشد یعنی اینها از نتایج اصل قانونی بودن جرم و مجازات است . بدیهی است این اتفاق که قاضی بنا به فتاوای معتبر و بنا بر حکم شارع مقدس بخواهد حکم کند ، در جایی که در قانون وجود ندارد ، دست را باز میگذارد برای اینکه اصل قانون جرم مجازات نقض شود ، از طرفی حقوقدانان استرس این را دارند که چیزی در قانون نیامده است و شما میخواهید انجام دهید ، از طرفی هم برخی فقها و متشرعین این استرس را دارند که قانون مجازات کامل نیست اما همین موضوع ارتداد در کجای قانون آمده است ؟ در قانون مجازات اسلامی که نیامده است . بسیاری از موضوعات دیگر هم در قانون مجازات نیامده است مثلا غیبت گناه کبیره و حرام است اما جرم نیست و چالش ابهام ظاهری هم وجود دارد که به فتاوای معتبر ارجاع داده است ، خب به فتوای چه کسی ؟ یک قاضی در تهران به فتوای آیت الله خویی عمل میکند ، یک قاضی در شیراز به فتوای امام عمل میکند در اینجا حجت چیست ؟ مخصوصا در جریاناتی که اختلافی است مثال در ارتداد یک مرجع ، سه روز توبه را واجب نمی داند و مرجع دیگر ، مستحب میداند .

در مسائلی که اختلافی است ما باید به گفته چه فقیهی عمل کنیم ؟ در اینجا باید به سخن پیامبر (ص) و امیرالمومنین حضرت علی (ع) استناد کرد . از امیرالمومنین و پیامبر(ص) نقل شده است که « خداوند چهارچوب هایی قرار داده پس از آن تعدی نکنید و جاهایی هم از بیان احکامی سکوت کرده پس از رخصت خدا استفاده کنید و خودتان را به دشواری نیاندازید »{۱۳} ، « من مبعوث شدم بر شریعت بزرگوار و آسان ...» {۱۴} . یعنی آسان ترین و راحت ترین فتوا را انتخاب کنید یعنی حکم مرتد ، اعدام نیست . چنانچه در مورد خود احادیث ارتداد هم بحث کردیم که مجعول و ضعیف السند هستند . سنت فقهی در تحلیل جرم ارتداد بیشتر بر عنصر مادی و رفتار خارجی تاکید کرده و ارتداد را خروج از دین معرفی نموده است اما زمانی که به مستندات روایی ارتداد مراجعه می کنیم با دو واژه مواجه می شویم «جحد» و «رغب عن» . در علم حقوق برای اینکه رفتاری جرم تلقی شود نیاز به سه عنصر دارد : ۱) عنصر قانونی ۲) عنصر مادی ۳) عنصر معنوی (روایی) . دقت در این دو واژه فوق ما را به سمت عنصر روانی مورد نیاز برای تحقق ارتداد رهنمون می دارد ، این دو واژه به معنای «انکار از روی عناد» و یا «انکار عالمانه» است یعنی برای تحقق ارتداد بایستی شخص بداند و اعتقاد داشته باشد که اسلام دین حق است و سپس در مقام عمل ، آن را انکار نماید فلذا به محض خروج شخص از اسلام نمی توان گفت که وی مرتد شده است بلکه پیش شرط حکم به ارتداد ، احراز اعتقاد قلبی شخص مرتد به حقانیت اسلام است .

بنابراین دو گروه زیر مرتد محسوب نمی شوند :
۱) اگر کسی واقعا و با یقین از اسلام خارج شود و این خروج را هم اعلام نماید مشمول حکم ارتداد نمی شود .
۲) اگر شخصی جاهلانه و بدون اطلاع کافی ، از اسلام خارج شود نیز مشمول حکم ارتداد قرار نمی گیرد . 

قسمت دوم اینجا